Alfredo Cruz Prados es doctor en Filosofía y profesor agregado de Filosofía Política de la Universidad de Navarra, donde ha desarrollado una extensa trayectoria académica. Sus estudios y publicaciones se han centrado especialmente en la filosofía política, la historia del pensamiento político y la ética, con particular atención a la tradición clásica y a los problemas políticos contemporáneos. Ha realizado estudios posdoctorales en la University of Notre Dame y ha sido Visiting Scholar en el Bradley Institute for Democracy and Public Values de Marquette University y Visiting Professor en The Catholic University of America. Ha dictado cursos y conferencias en diversas universidades españolas y de Hispanoamérica. Es autor de numerosas publicaciones y de libros como “La sociedad como artificio. El pensamiento político de Hobbes”, “Historia de la filosofía contemporánea”, “Ethos y polis. Bases para una reconstrucción de la filosofía política”, “La razón de la fuerza. Concepto y justicia de la guerra”, “El nacionalismo. Una ideología”, “Filosofía política” y “Deseo y verificación. La estructura fundamental de la ética”. En su obra ha abordado críticamente las categorías de la filosofía política moderna y ha buscado recuperar la racionalidad práctica y las categorías de la tradición clásica para comprender la vida política.
En el pensamiento del profesor de la Universidad de Navarra se produce una paradoja: aunque rescata las categorías clásicas de la filosofía política, sus ideas parecen de vanguardia. Y es que en un contexto de predominancia liberal, reivindicar el valor del republicanismo y la prudencia práctica frente a los lenguajes abstractos, es contracultural. El liberalismo, dice Cruz Prados, ha demostrado ser un «paradigma insuficiente» para comprender la realidad política.
En su libro Ethos y polis usted señala que el liberalismo, entendido como «universo conceptual», carece de las herramientas para comprender adecuadamente la realidad política. A modo introductorio ¿cuál es el problema con las categorías liberales?
El liberalismo constituye un paradigma teórico, un modo de pensar lo político, que se basa en dos elementos: por un lado, el individuo, el ser humano como sujeto de intereses y derechos individuales, y por el otro, el Estado, una estructura artificial de coacción que limita ciertos modos de ejercicio de ese bagaje individual, y cuya única función es intentar compaginar la libertad de unos con la libertad de otros. Estos son los elementos básicos, a mi modo de ver, con los que se intenta una y otra vez elaborar una explicación de la realidad política.
Una explicación que, por lo demás, siempre tiene el tono de justificación. Uno de los rasgos más esenciales del pensamiento político moderno es que ha convertido la comprensión de lo político en justificación del Estado. Si partimos del individuo como dotado ya de un patrimonio individual sobre el cual es soberano, entonces cualquier cosa que no sea el individuo mismo y que puede actuar sobre él en forma de coacción, tiene que estar justificada.
Prácticamente todas las posturas políticas –incluso los socialismos actuales– parten de este modo de abordar la realidad política.
Una pretensión del liberalismo es la de erigir un Estado neutro y anti perfeccionista, que anteponga la autonomía de cada persona —su derecho a elegir— por sobre cualquier idea del bien común. ¿Es posible esta pretensión en la realidad?
No es posible. Incluso autores liberales, como Joseph Raz, han dicho que el ideal de neutralidad del Estado es completamente impracticable. El Estado, para intervenir con un criterio de discriminación entre ejercicios correctos e incorrectos de la libertad, tiene que estar actuando necesariamente sobre la base de un concepto de lo bueno. Esto es lo que el liberalismo quiere negar, porque si el Estado actúa sobre una idea del bien distinta a lo que cada individuo entiende por bueno, implicaría afirmar que existe un tipo de bien que no es individual, sino que un bien común. Esa es la contradicción liberal.
Para justificar la limitación de la libertad individual, el liberalismo recurre al «principio de daño», según el cual el Estado no está propugnando ningún concepto de lo bueno –y por tanto no está intentando perfeccionar al ser humano– si la única razón por la cual limita la libertad de un individuo es que esa acción suponga un daño para la libertad de otro. Si eso no ocurre, no hay razón para limitarla. El problema es que la causa del daño no tiene una determinación objetiva: depende no solo del que agrede, sino que también del interés individual del que recibe la agresión. Si el otro recibe el efecto de mi actuación como un ejercicio de su libertad, no hay ningún daño. Esto se ve claro en el caso del suicidio asistido; no habría ninguna razón para prohíbirlo. No se podría mantener, por ejemplo, el principio del derecho penal de que el consentimiento de la víctima no exime del delito. Ni siquiera la tortura o la esclavitud voluntaria se podrían prohibir. Un sádico es lo más deseable para un masoquista.
Obviamente sabemos que la sociedad no puede funcionar así, eximiendo de responsabilidad a todo delito con tal de que la víctima lo acepte. Por eso hay delitos que se persiguen no a instancia de parte, sino por imperativo legal.
Mi postura es que con estos tres elementos –el individuo completamente autónomo en la gestión de sus intereses, el Estado como aparato coactivo que limita la libertad individual, y el principio de daño como único criterio de esa coacción– no podemos dar razón de nuestra realidad. El liberalismo es un paradigma insuficiente; es mucho más lo que oculta de la realidad que lo que expresa de ella.
Cuando John Locke dice que existen límites a la coacción del Estado, como el derecho a la vida, a la propiedad y a la libertad ¿estaría incorporando al esquema conceptos que son de sentido común, pero que no se derivan de sus premisas liberales?
Exactamente. Lo que se establece como punto de partida, para luego justificar al Estado, en verdad supone desde ya la existencia del Estado. Locke establece como dotación prepolítica del individuo el derecho a la libertad, a la vida y a la propiedad. Pero en verdad el ser humano no puede ser pensado como sujeto de ese patrimonio si no es dentro de un orden político concreto como el que Locke quiere concluir.
Todos los intentos de justificar lo político como conclusión, a partir de un concepto prepolítico del ser humano, son argumentos siempre ideológicos, entendiendo por ideológico un argumento que presenta como conclusión necesaria algo que ya está implícito en sus premisas. No es posible una concepción del ser humano que de verdad sea prepolítica, que nos pueda servir luego de criterio para saber cómo ha de ser lo político. Ese punto de partida siempre es necesariamente un concepto político del ser humano.
¿En qué medida el orden liberal, que es hegemónico hoy en occidente, es heredero de los conflictos ideológicos del siglo XX, y particularmente de la Guerra Fría? Pareciera que el bando ganador terminó instalando las condiciones del debate político.
Tiene mucho que ver. Efectivamente el derrumbe de la Unión Soviética se interpreta como la eliminación de cualquier alternativa al orden liberal. Esto queda fortalecido por cómo el liberalismo entiende al totalitarismo: como un exceso de socialización del hombre, como una reducción a miembro de la sociedad, de tal manera que queda engullido en lo colectivo y pierde por completo su individualidad. El derrumbe pone de manifiesto que el ser humano no puede ser disuelto en lo colectivo, que tiene que guardar una esfera de individualidad cuando vive en sociedad.
Una vez más, el liberalismo entiende el totalitarismo desde esas bases que hemos conversado: individuo y aparato coactivo. El totalitarismo es el aparato coactivo que ha absorbido por completo al individuo. Evitar el totalitarismo significa fortalecer al individuo y limitar el aparato coactivo. Pero los dos elementos tienen que permanecer. Obviamente eliminar por completo el aparato coactivo y conservar únicamente al individuo solo tiene dos formas: el anarquismo, o la teoría económica de la escuela austriaca, de Mises, Hayek, etc., donde de manera espontánea se genera un orden colectivo, como la mano invisible de Adam Smith. En esa línea van los más radicales, los libertarios.
Otro problema que usted denuncia es la “progresiva juridificación del lenguaje político”. La doctrina de los derechos humanos, dice, “representa la expresión más acabada y ambiciosa de ese juridicismo moderno” ¿A qué se refiere con esto?
Los derechos humanos son la versión más reciente de la teoría moderna de los derechos naturales, proveniente de Hobbes, Paine, etc. Se trata de derechos subjetivos y prepolíticos, irrebasables para la deliberación sobre el bien común.
Ronald Dworkin lo ha expresado muy claramente: los derechos humanos actúan como cartas de triunfo, coartando la deliberación común. Cuando alguien dice «yo tengo un derecho humano a esto», ya no tiene sentido seguir deliberando sobre qué es mejor que hagamos, porque alguien ha puesto encima un naipe de triunfo. Y unos derechos que no tienen como fundamento el mismo bien común sólo pueden actuar como límites a la búsqueda del mismo.
Por eso los grupos que quieren introducir alguna novedad política de envergadura dirigen sus esfuerzos a demostrar que esa innovación no es más que una expresión de un derecho humano, suspendiendo así el debate razonable.
John Finnis afirma que los derechos humanos o naturales están implícitos en Santo Tomás de Aquino como derivados de la ley natural, que proviene a su vez de la idea de justicia natural aristotélica. Agrega que el lenguaje de los derechos facilitaría la protección de los bienes humanos, al poner el énfasis en el beneficiario de una relación de justicia. ¿Está de acuerdo?
Tengo cierto conocimiento del pensamiento de John Finnis, Germain Grisez, Robert P. George y toda esa escuela, y pienso que no refleja en absoluto las ideas de Santo Tomás. Se trata de una relectura mitad kantiana, mitad analítica del Aquinate.
Finnis dice cosas que no están en los textos, como que para Santo Tomás lex y ius [ley y derecho] significan lo mismo, cuando dice literalmente lo contrario: lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris [la ley no es el derecho, sino una cierta regla o medida del derecho]. Y si no hay equivalencia entre el lex y ius, no hay equivalencia entre lex naturalis y ius naturale.
Aunque la doctrina del derecho natural de Santo Tomás está extraída en un 90% de Aristóteles, la idea de la ley natural no se encuentra en éste, sino que procede de la tradición cristiana anterior, de San Isidoro, San Agustín y, en última instancia, de los estoicos. Y para Santo Tomás la ley natural es clarísimamente una ley divina: es la misma ley eterna en cuanto que participada por la criatura racional como el sujeto regulado por esa misma ley.
Y hay una diferencia esencial entre el derecho natural clásico, como el de Aristóteles y Santo Tomás, y los derechos humanos, entendidos como derechos subjetivos y prepolíticos, como una facultad del individuo de exigir y reivindicar. El derecho natural clásico no es subjetivo, al menos no lo es en su acepción fundamental. El derecho es objeto, no en el sentido del derecho objetivo, que es la norma o la ley, sino que es una res, una cosa, un algo distinto y separable del sujeto. El derecho es lo justo –el ius–, aquello que es atribuido como lo suyo a alguien, que se “ajusta” a alguien respecto de otros. Pero tenemos que estar hablando de otros, de relaciones, si no el derecho no existe.
Hay una prueba que hago siempre con mis alumnos que no falla. Les pregunto ¿cuál es el ejemplo que pone Santo Tomás de derecho natural? Y todo el mundo dice: el derecho a la vida. Pues bien, eso no aparece en Santo Tomás como derecho natural. El ejemplo que pone el Aquinate es devolver lo prestado; deposita sunt reddenda [lo prestado ha de ser devuelto]. Entonces tenemos el préstamo y dos personas, no como meros individuos, sino como participantes de una relación. Lo justo procede de la naturaleza de esa relación. Eso es lo justo por naturaleza clásicamente entendido.
Creo, por tanto, que Finnis no es fiel a Santo Tomás. Más aún, creo que en su libro, Natural law and natural rights, solo se habla de moral; apenas se habla de derecho.
¿Qué valor le asigna usted a la Declaración Universal de Derechos Humanos? ¿Qué ventajas y desventajas ha tenido?
La elaboración de la Declaración se llevó a cabo dejando al margen, de manera consciente y deliberada, la cuestión sobre el fundamento de esos derechos. Jacques Maritain, cuando le preguntaron por este tema, dijo «nos pusimos de acuerdo en los derechos con tal de que nadie nos preguntara por qué». Concibieron como posible un acuerdo en lo práctico sin un acuerdo en lo fundamental; pretendieron que cabe una buena práctica sin tener una buena teoría.
Muchos creen que ese elenco de derechos nos ha proporcionado una seguridad que no teníamos. Y es cierto que ahora tenemos al menos una medida concreta de en qué consiste respetar la dignidad humana, y eso es de una gran valor. Sin embargo, también ha surgido la idea de que la justicia puede ser una cuestión técnica. Saber si un comportamiento es justo o injusto consistiría en acudir al elenco y ver si la acción se corresponde o no con él.
Recuerdo un debate amistoso con un profesor español de filosofía del derecho, donde yo planteé mis críticas a la existencia de los derechos humanos. Entonces me dijo: «de acuerdo, puede que tengas razón, pero si no existen los derechos humanos ¿entonces qué nos queda?» Eso es lo que ocurre en la cabeza de muchos. Si perdemos los derechos humanos, nos da la impresión de que nos están quitando el suelo debajo de los zapatos. En verdad, no estamos perdiendo nada porque se trata de una seguridad ficticia. El conocimiento de lo justo no es susceptible de un método técnico o deductivo.
Ahora vemos cómo los derechos humanos están siendo ideologizados. Lo que pensábamos que podía ser un límite frente a las ideologías políticas, ahora es instrumentalizado por ellas mismas. Tenemos el caso de Francia, donde el aborto es declarado un derecho humano. También el cambio de identidad sexual. Lo que queramos. Esto es una anomalía.
Quienes ven los derechos humanos como la solución al totalitarismo, dicen que esta evolución es una corrupción del concepto de derechos humanos, cuando en verdad es una consecuencia lógica de sus premisas. Una vez que acordamos derechos sin saber cuál es su fundamento, es cuestión de tiempo que se desarrolle lo que esos derechos encierran en germen. Por un lado, hemos de reconocer que el elenco no es más que un convenio. Y lo que fue un convenio en 1948 puede ser distinto de lo que constituye un acuerdo en 2026 o 2050. Por otro lado, si carecemos del fundamento, entonces no hay criterio para regular su desarrollo. ¿Cómo vamos a saber cuál es el contenido correcto del derecho a la vida? Muchos ya defienden que la eutanasia no es un derecho añadido al derecho a la vida, sino que es parte del mismo. Luego, quienes se oponen a la eutanasia desde la doctrina de los derechos humanos, diciendo «no, el contenido del derecho a la vida no incluye el derecho a morir a voluntad del individuo», me parece que caen en un wishful thinking. Están expresando lo que ellos desearían que fuera el derecho a la vida, pero no pueden justificar que esa sea la única interpretación. Estos derechos están abiertos a cualquier interpretación ideológica.
Alasdair MacIntyre afirma en Tras la virtud que la mejor prueba de que los derechos humanos no existen es que hasta la Edad Moderna, nadie utilizaba el concepto, y sin embargo, igual se protegían los bienes connaturales a la persona. ¿Existen modelos alternativos para la protección de estos bienes? El Papa Benedicto XVI, por ejemplo, invita a complementar los derechos «con una doctrina de los deberes y los límites del hombre».
MacIntyre niega taxativamente la existencia de los derechos humanos, y la mejor razón que tenemos para hacerlo, dice, es la misma que tenemos para negar la existencia de brujas y unicornios, y es que hasta la fecha nadie ha demostrado que existan.
En cuanto a lo otro, entiendo que las palabras de Benedicto XVI están motivadas por el uso abusivo de los derechos humanos. Hay que entender que, desde 1948, han surgido muchas otras declaraciones: de los derechos del niño, de los pueblos indígenas, etc. Y como no conocemos el fundamento, tampoco sabemos cuál es el número posible de esos derechos. Ante esto, es lógico que Benedicto XVI reaccione diciendo que la balanza está desequilibrada y que habría que poner el acento en los deberes. Entiendo la reacción, pero no acabo de compartirla, pues plantea el mismo problema: ¿de qué deberes o límites estamos hablando y cuál es su fundamento? La naturaleza humana es una opción, pero muchos no la reconocen. Por lo demás, caracterizar esa naturaleza de una manera que de ella podamos extraer deberes o derechos concretos, nos haría caer en el mismo error de Locke. Un concepto de naturaleza humana con suficiente significación práctica como para tener fuerza normativa, debe tener como referente al ser humano ya inserto en un tipo de sociedad.
Aristóteles afirma que la naturaleza de un ser sólo es cognoscible en tanto que ese ser está en acto. De los actos derivamos la naturaleza, la potencia. Por ende, cuando Aristóteles dice que el hombre es esencialmente un ser social, se refiere a que solo en sociedad pone en ejercicio su naturaleza. Y esa actuación está vinculada al tipo de sociedad en la que se ejerce .
Para poner freno al abuso de los derechos naturales hay que aceptar que toda comprensión práctica del ser humano está ligada a un contexto social, cultural, histórico, y por tanto, que las normatividades que podemos extraer de ese concepto de naturaleza tienen como supuesto ese tipo de contexto. Esto es lo que distingue a la Edad Media de la Edad Moderna. A los autores más clásicos del derecho natural (Aristóteles, Santo Tomás, etc.) jamás se les ocurrió que se podía elaborar un elenco de derechos naturales con validez universal; eran conscientes de que lo justo natural es contextual. Esto es verdaderamente recuperar la racionalidad práctica, la razón situada.
De ahí, que haya una diferencia muy clara entre el lenguaje de un Aristóteles y un Santo Tomás, y el lenguaje de los autores modernos. Los primeros, cuando hablan del derecho o de lo justo, dicen cosas generales, pero siempre ponen la reserva de que en algún caso concreto podría ser distinto. Lo repiten una y otra vez.
Volvamos al ejemplo de devolver lo prestado. Santo Tomás dice que esto es lo justo generalmente, pero si lo prestado es un arma, y el que la ha prestado se ha convertido en un loco o en un enemigo de la patria, entonces lo justo por naturaleza no es devolvérsela. Lo justo por naturaleza en el pensamiento clásico sólo se conoce hic et nunc, considerando todo en particular. Por el contrario, todo el discurso moderno de los derechos naturales consiste en la pretensión de tener una medida universal, independiente de las circunstancias. El conocimiento sería pura razón especulativa, no práctica.
Pasando a otro tema, en su libro Filosofía política dice que la legitimidad no radica en el sometimiento a reglas y procedimientos. Un problema común a las democracias liberales es la crisis de legitimidad de sus instituciones ¿cree que ello pasa por una comprensión errónea del concepto?
Sí. Efectivamente las democracias liberales ven erosionada su legitimidad, en buena medida como consecuencia de la pretensión de neutralidad del Estado. El Estado neutral requiere de un orden político puramente procedimental, que no defienda ningún bien sustantivo. Pero los procedimientos no tienen la densidad suficiente como para ser fuente de identidad colectiva. Ningún grupo humano se identifica por lo puramente formal.
La legitimidad es la identificación entre gobernantes y gobernados. Esto desborda la cuestión de la legalidad. Un poder es legal cuando en su ejercicio se atiene a la ley, a los procedimientos, pero esto no nos exime del problema de la legitimidad. No basta que se nos diga de qué modo se ejerce el poder, importa mucho también quién y cómo lo está haciendo.
Al final, la legitimidad se está erosionando porque se deja al margen la cuestión de la identidad colectiva. Y más aún, porque se va viendo que el carácter procedimental del poder es falso, y que en verdad el Estado sí interviene estableciendo criterios sustantivos en la sociedad.
En su artículo Republicanismo y democracia liberal, usted hace una distinción entre estas dos ideas que se suelen confundir. Se trata, dice usted, de “la disyuntiva entre dos ideales éticos asignables al hombre como medida de su perfección”. ¿Cuál es la diferencia? ¿Por qué es necesario “rehabilitar las categorías políticas republicanas”?
Al igual que con el liberalismo, por republicanismo entiendo un modo de comprender lo político, proveniente de Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, etc. La diferencia está, en resumidas cuentas, en que para el liberalismo lo político es solo una estructura de coacción que sirve de instrumento para conservar un patrimonio prepolítico. Lo más importante es la res privata, la cual hay que hacer compatible con la res privata de otro. Cada uno decide qué entiende por perfección humana, y luego ve cómo alcanzarla. El republicanismo tiene el concepto opuesto: lo político no es mero instrumento, sino que tiene un carácter constitutivo del verdadero patrimonio humano. En el fondo, el republicanismo procede de tomarse en serio la afirmación aristotélica de que el hombre es zoon politikon, un animal político. Aquí lo más valioso es la res publica, la cosa del pueblo. La perfección humana consiste en trascender el ámbito individual, y buscar la excelencia en la actividad común, en la actividad política.
Tenemos, entonces, dos ideales de perfección humana. En el liberalismo, la perfección humana es la excelencia en el mercado, en la búsqueda de lo propio. En el republicanismo, el hombre perfecto es el ciudadano, el que sale del ámbito privado y se involucra en lo público. Y las virtudes que hacen al hombre un buen ciudadano son distintas de las virtudes que lo hacen un buen agente del mercado. Al final, son propuestas de moralidad distintas.
Un autor que trata esto magistralmente es Alexis de Tocqueville. Muchos liberales lo reivindican para sus filas, pero desde mi punto de vista es un republicano, dada la manera en que entiende la libertad. En el planteamiento liberal, ser libre es ser independiente de la coacción del Estado. En el planteamiento republicano, la libertad se entiende como participar en algo mejor que lo individual. Tocqueville distingue perfectamente independencia y libertad, cuestión que se vuelve evidente en una frase suya que me parece magnífica: «No hay nadie menos independiente que un ciudadano libre».
Hago una comparación muy sencilla: cuando alguien participa en un partido de fútbol, pierde independencia pero gana libertad. Ya no es independiente para hacer lo que quiera, pero accede a un tipo de acción que es mucho más rica que lo que cada uno puede hacer a solas con un balón.
El ideal liberal es paradójico: la sociedad está para que cada uno pueda vivir al margen de los demás, de manera autónoma. El ideal republicano es lógico: entramos en la sociedad precisamente para estar en relación con los demás.
Charles Taylor cree que la “derecha cristiana” cae en un error al mirar a la Cristiandad medieval con nostalgia, aún cuando hayan estado más presentes algunas categorías clásicas. El canadiense sostiene que es un equívoco condenar todos los frutos de la modernidad, y que el camino consiste más bien en reconocerlos sin dejar, a su vez, de rescatar ese pensamiento clásico ¿Comparte esa visión?
Estoy de acuerdo en que no tiene sentido ningún tipo de nostalgia de modelos sociopolíticos anteriores. Primero, porque no es posible reeditar el pasado, y segundo, porque lo que hubo en el pasado no necesariamente es un modelo ideal. La Cristiandad medieval tuvo muchos defectos.
Efectivamente en la modernidad se han producido hallazgos valiosos. Por ejemplo, que la unidad política no requiere necesariamente de la unidad religiosa. Hasta la reforma Protestante y las guerras de religión, se tenía por incuestionable que la unidad política tenía que tener como base una unidad religiosa. Luego, se crean y se descubren los Estados aconfesionales como fórmula política válida. El Papa Juan Pablo II incluso llegó a decir que la separación Iglesia-Estado era un progreso civilizatorio.
Sin embargo, Taylor hace más concesiones a la modernidad que yo. Pues una cosa es reconocer esos frutos, y otra cosa es admitir la interpretación que hace la modernidad de ellos. La separación Iglesia-Estado fue un hallazgo político ante una disensión religiosa que generaba disensión política. Se opta por esa fórmula como modo de mantener la unidad política entre quienes ya no están unidos por la religión. Es un descubrimiento práctico, una decisión política. Así interpretado, no hay ningún problema, pues reconocemos la aconfesionalidad del Estado como fruto de una medida prudente, un acierto de la razón práctica. Pero la modernidad no lo interpreta así, sino como el reconocimiento de un derecho natural, de un patrimonio individual pre-político y universal: el derecho a la libertad religiosa. La modernidad no se conforma con reconocer sus logros como meros aciertos en la prudencia en el gobierno, sino que los erige en axiomas o verdades universales que siempre han estado ahí, pero que no siempre han sido reconocidas.
¿Cuál es el futuro de la democracia liberal en Europa? ¿Observa tendencias que anuncien un desgaste pronunciado? ¿Es la democracia liberal capaz de resolver el choque cultural con el Islam, como está ocurriendo en Inglaterra y Francia?
El gran problema de la democracia liberales –y perdón si me repito, pero no puedo evitarlo– procede de haber reducido el lenguaje político a derechos individuales y a qué cantidad de coacción queda justificada. Ha desaparecido el diálogo sobre la res publica ¿qué es lo común? ¿Qué sociedad somos y queremos ser?
La gente va tomando conciencia de que cada vez tiene menos en común con los demás. En muchas ciudades, los europeos tienen la sensación de ser ellos los extranjeros. Y ante ese problema, el liberalismo no tiene otra receta que derechos individuales, autonomía y tolerancia, como si el individuo se satisficiera con poder hacer lo que quiere, como si a nadie le importara lo que pueda hacer otro con tal de que lo haga libremente.
Nuestra conceptografía no nos permite tratar ese asunto correctamente. En el mundo clásico antiguo y medieval, se utilizaba el término sensus communis, el sentido común, una medida compartida de lo sensato y lo insensato, de lo correcto o lo incorrecto. Solo si tenemos un sensus communis, un lenguaje compartido, podemos dialogar y tomar decisiones sobre lo común. El liberalismo pretende que convivamos sin compartir nada sustantivo, sin compartir un mismo idioma. Cada uno tiene sus derechos y al Estado para defenderlos.
Lo que estamos viendo hoy día puede ser el final del camino de todo este proceso de la modernidad. Descubrir que los derechos individuales no son suficientes, y que para deliberar y decidir lo común, hace falta que tengamos algo en común.
En Hispanoamérica atravesamos una aguda crisis de seguridad, asociada al ascenso del crimen organizado y el narcotráfico. ¿Qué fundamentos filosóficos deberían considerar nuestros países para enfrentar esto a través de medios legítimos?
Creo que la acción policial es necesaria, pero no es la solución. La violencia, a mi modo de ver, es en buena medida una consecuencia de la falta de integración social. Hoy existen distintas sociedades dentro de un mismo país.
En un documental sobre la vida en las favelas, unos reporteros le preguntaban a un niño ¿tú qué quieres ser de mayor? Y sin pensarlo les contesta «yo quiero robar, matar y ser respetado». Ese es el ambiente en el que el muchacho vive y es lo único que conoce. Y lo que percibe es que el respeto se consigue robando y matando, que esa es la manera de sentirse integrado en su ambiente.
Para evitar esa violencia hace falta integrar a esa gente en una única sociedad que sea de todos, lo que exige que las instituciones sociales se perciban como propias. En ese ambiente la policía, el sistema judicial o el mercado no se perciben así, por eso no les importa dañarlas. Nadie quiere dañar lo propio, por eso es muy importante la integración social y la percepción de que las instituciones se comparten.
Entrevistadores: José Ignacio Palma y José Manuel Castro
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Last modified: septiembre 9, 2026
