La compatibilidad de otro liberalismo

Dúplica a Cristóbal Aguilera

Agradezco a Cristóbal Aguilera su réplica, porque una discusión mejora cuando el interlocutor concede lo que debe concederse y precisa lo que corresponde precisar; su texto hace ambas cosas. Y las hace con una consecuencia que quisiera subrayar: el desacuerdo que nos separa se ha vuelto, felizmente, más pequeño y más preciso de lo que era. En el plano de la fundamentación, Aguilera declara suscribir casi todo lo que sostuve —que la autoridad viene de Dios, que no crea el orden moral, que la ley injusta no obliga—[1]. Concede, además, que el aborto es un mal moral y que los políticos católicos han de oponerse firmemente a su legalización[2]. No son concesiones menores, y quiero recibirlas como lo que son: un terreno común ganado. Sobre ese terreno, y no contra él, va lo que sigue.

I. Una retirada que debo nombrar

La cordialidad no debe, sin embargo, velar lo ocurrido, porque nombrarlo con exactitud es ya parte del argumento. Entre su ensayo original y esta réplica ha habido un desplazamiento, y no es pequeño. El ensayo definía el liberalismo constitucional como un orden «fundamentado en la libertad individual»; su réplica reduce la «esfera exenta de jurisdicción» a «una posición jurídica», a «normas de competencia negativa» que rigen «al menos prima facie», y traslada el desacuerdo fuera de la fundamentación[3]. La neutralidad, que en su ensayo era el sentido mismo del arreglo, se distingue ahora con cuidado del «mero indiferentismo»[4]. Y el consenso, que era la única vía ofrecida ante la legalización del aborto, ahora queda degradado a mero procedimiento, mientras se concede el mal moral del acto y el deber de combatirlo[5].

Ahora bien: quien concede que la autoridad viene de Dios y que la constitución está ella misma medida ha abandonado el fundamento en la libertad individual; quien separa la neutralidad del indiferentismo ha abandonado la neutralidad fuerte; quien reconoce el mal del aborto y el deber de oponerse por ley ha abandonado el consenso como vía para los bienes no negociables. Es decir: el argumento se ha retirado, precisamente, de aquello que mi respuesta combatía. No lo reprocho; lo celebro. Sólo pido que el repliegue se llame por su nombre. Porque mi respuesta sostuvo exactamente que había un salto ilícito de las técnicas institucionales a una tesis de fundamento y de género; que la réplica de Aguilera se refugie ahora en «yo sólo hacía institución» no refuta ese diagnóstico: lo confirma.

II. Lo que no se descarta disociándose

Aguilera despacha mis objeciones de fondo —el derecho subjetivo como analogado, la afinidad con la autonomía moderna, la matriz cultural— observando que responden a concepciones filosóficas que yo deduje de la postura ajena, pero que él no ha hecho suyas[6]. Y esto ya no es un gesto al pasar, sino un método: Aguilera abre acotando su réplica a dos cuestiones y renuncia de plano a hacerse cargo de las demás objeciones, por atribuirlas a una filosofía que no profesa. Es justo concederle algo: nunca se le imputó profesar el nominalismo ni suscribir a Kant; eso se dijo de la matriz del liberalismo constitucional y en clave de afinidad electiva, no de confesión. Pero la disociación de Aguilera no salva mi objeción, porque ésta no se dirigía a lo que él avala en su fuero interno, sino a lo que su posición entraña. Y de esas entrañas sólo se libra adelgazando el liberalismo hasta el puro procedimiento. Mas entonces se abre un dilema: o ese procedimiento adelgazado coincide con la tradición clásica —y la palabra «liberalismo» ya no tiene significado propio—, o conserva los compromisos sustantivos que dice no tener —la competencia negativa prima facie, el consenso, la última palabra que vale por ser última— y con ellos vuelve a cargar el lastre que quería soltar. Disociarse del elenco, como se ve, le cuesta el ensayo.

III. No discutimos, en rigor, lo mismo

Antes de conceder la distinción, debo advertir que la pregunta ha cambiado. La discusión comenzó siendo si el liberalismo constitucional es conforme al catolicismo —una tesis de compatibilidad, y aun de género, sostenida sobre un elenco de autores privados que mi respuesta objetó por incompetentes en la materia sobre la que se concluía—. Ahora termina siendo un problema de ingeniería institucional: quién tiene la autoridad para cerrar una controversia cuando falta una instancia infalible. No es un matiz, sino otro debate. Y en el tránsito hay un silencio que debo registrar: su réplica no defiende aquellas fuentes ni reconoce que fueran impertinentes; sencillamente deja de apoyarse en ellas, y se traslada a otras —ahora un teórico del derecho— para sostener una tesis distinta de la que se le reprochó[7]. Quien cambia de fuentes sin conceder la objeción contra las primeras no ha respondido la objeción: ha cambiado de tema.

La defensa central de su réplica es una distinción de planos: la fundamentación, donde se afirma la coincidencia, y la institución, donde estaría el desacuerdo, con el reproche de que la crítica apunta a «una posición que no es la mía»[8]. La distinción es buena, y la concedo. Lo que niego es que disuelva la controversia, y por dos razones. La primera: no cabe a la vez desentenderse del plano de la fundamentación y conservar la tesis de su ensayo, que era de fundamento. La segunda, y de fondo: no hay plano institucional neutro. Todo diseño de instituciones codifica una antropología y una idea del bien común; es, exactamente, la tesis de la no-neutralidad, ahora aplicada al propio arreglo. La competencia negativa prima facie, el consenso, la última palabra no son necesidades institucionales asépticas: son opciones sustantivas. De modo que la pregunta por el fundamento —la que Aguilera creía dejada atrás— reaparece dentro de las elecciones institucionales. No es que sigamos discutiendo lo mismo con otro nombre; es que el desplazamiento no lo pone a cubierto: su réplica mudó la cuestión de sitio, y en el sitio nuevo la vieja pregunta lo estaba esperando.

IV. El argumento institucional

Y, sin embargo, ese sitio nuevo es su mejor página, y merece respuesta frontal. El argumento, en su forma más fuerte, es éste: el bien común es la medida material, cierto, pero no puede ocupar por sí solo un lugar institucional; alguien ha de determinar en concreto qué exige; no hay instancia temporal infalible; luego una decisión ha de ser definitiva, y —con Atria— «la última palabra no vale porque sea correcta, sino porque es la última»[9]. Cuatro observaciones, en orden.

Primera: el problema institucional es real, y la tradición lo resolvió mil años antes del liberalismo. La distinción entre la medida material —ley natural, bien común— y la autoridad que la determina en concreto es la doctrina de la determinatio: la ley humana deriva de la natural en parte por conclusión y en parte por determinación de lo que aquélla deja abierto, y esa determinación obliga aunque haya podido ser otra (Tomás de Aquino: Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2). Que se requiera una autoridad que fije lo concreto y cierre la controversia no es un hallazgo del constitucionalismo liberal: lo exige todo orden político, y la filosofía clásica lo satisface con una autoridad ordenada al bien común. Aguilera presenta como conquista liberal lo que es patrimonio de todos.

Segunda, y es el nudo: finalidad no es validez. Que la última palabra sea definitiva —ejecutable, que cierra la cuestión para el orden social— es una cosa; que sea válida por ser última es otra, y no una necesidad neutral, sino una tesis sobre la naturaleza del derecho. La tradición concede lo primero y niega lo segundo: la determinación de la autoridad obliga institucionalmente, pero si es injusta no obliga en conciencia. Y esto lo concede el propio Aguilera al suscribir que la ley injusta no obliga. El dictum de Atria afirma justamente lo contrario de esa concesión, y no es lógico sostener ambos simultáneamente. La salida clásica es limpia: la última palabra zanja, pero no santifica; por eso caben la objeción de conciencia, la resistencia y la reforma, imposibles todas si lo último fuese, por ser último, lo justo. Al convertir «última» en «válida» Aguilera ha introducido —en el plano que se declaraba neutral— una filosofía del derecho entera. Y esa filosofía no es la suya: es la de Atria, a quien invoca como si compartiera sus premisas. El aforismo que le toma prestado —que la última palabra vale por ser última, no por ser correcta— no es un dato institucional neutro: pertenece a una concepción en la que, sobre la decisión, no hay una medida de justicia que la obligue, que es precisamente la que aquí se refuta y la que el propio Aguilera rechaza al conceder que la ley injusta no obliga. No cabe quedarse con la conclusión de Atria y descartar la premisa de la que cuelga. Late en ello una lectura demasiado benévola del liberalismo constitucional: la de quien lo cree tan domesticado como para prestar sus categorías a la tradición sin cobrar por ellas. Pero el liberalismo real cobra: la última palabra que ofrece no viene desnuda, sino cargada de una teoría sobre qué hace que el derecho obligue. Tomarla por neutral, creyéndola mera lucidez, es haber elegido ya —sin advertirlo— una de las partes en disputa.

Tercera: los bienes no negociables no están entre los desacuerdos que el consenso cierra, y lo prueba su propio ensayo. Su réplica reencuadra el consenso como herramienta institucional para decidir ante el desacuerdo, y concede el mal moral del aborto. Pero su ensayo original concedió, con Finnis y en nombre de Santo Tomás, que los vicios relacionados con la justicia y la paz sí incumben a la ley coactiva del Estado[10]. La muerte del inocente es el arquetipo de esa injusticia. Dentro de su propio marco, entonces, el aborto pertenece al deber no neutral de proteger al inocente, y no a los bienes que aguardan consenso. No es «lo que institucionalmente decidamos»: es la precondición que mide si lo decidido puede siquiera llamarse bien común. Si la institución lo legaliza, su última palabra será final e injusta —y, por la propia concesión de Aguilera, no obligará—: prueba de que el procedimiento no puede ser toda la historia. Luego me pregunta —trasladándome el peso de la prueba— qué régimen propongo[11]; respondo que cualquiera ordenado al bien común y a la justicia natural —monárquico, presidencial o parlamentario, que eso es de suyo indiferente—. Pero no nos desviemos: la pregunta que importa no es por el régimen, sino por la medida; y la medida no la fija la última palabra: la juzga.

Cuarta: su ejemplo de la procesión religiosa —el Estado no sólo la tolera, sino que cierra calles, destina funcionarios, protege a los fieles— es, punto por punto, la subsidiariedad positiva que defendí. Al ofrecerlo, su réplica abandona la lectura abstencionista. Queda por desarmar una estocada: Aguilera atribuye a mi respuesta reducir «lo público al Estado» y el culto público «al culto que el Estado le rinde»[12]. Es una caricatura —falacia de hombre de paja— y toca explicarla: mi respuesta nunca sostuvo que el Estado deba rendir el culto; sostuvo que la comunidad política como tal —no sólo la suma de sus individuos y de sus cuerpos intermedios— debe reconocimiento a la verdad religiosa y no puede serle indiferente. Aguilera confunde «el Estado oficia el culto», que nadie defiende, con «la sociedad debe reconocimiento», que el magisterio enseña, y refuta lo primero para no responder lo segundo. Y el detalle más fino lo aporta su propia réplica: el pasaje de San Agustín que cita reclama la paz terrena bajo una sola condición, que no se ponga obstáculo a la religión por la que debe ser honrado el único Dios verdadero[13]. Esa «sola condición» es, exactamente, la no-indiferencia que he defendido: no el establecimiento de una confesión, sino el reconocimiento del orden moral y la libertad de la Iglesia.

Quinta: resta el argumento más fino de su réplica, el de los «dos planos de juicio». Dice Aguilera que la neutralidad no es indiferencia, porque el juicio moral sustantivo no desaparece: se aloja en los cuerpos intermedios —la familia, el colegio católico—, «espacios de justicia o ethos» que pueden reprochar, y aun disciplinar, la conducta que el Estado ha de proteger. Concedo de entrada lo mucho que hay de verdadero: la virtud vive intensamente en esas comunidades, la subsidiariedad las ampara, y el Estado ni las suplanta ni las absorbe. Pero su argumento prueba de más. Funciona sólo si la comunidad política en cuanto tal carece de todo deber propio hacia la verdad y el bien común, más allá de tutelar el ethos ajeno; y eso es, justamente, lo que el magisterio niega: el bien común no es la suma protegida de los bienes privados, sino un deber de la comunidad política como tal[14]. Los dos planos existen, en efecto, pero no son los que Aguilera traza —Estado neutral frente a sociedad sustantiva—: la ley misma del Estado, y el reconocimiento que otorga o niega, están también ellos ordenados al bien o desordenados respecto de él, sin que quepa una tercera posición neutra. Y hay una asimetría que delata su tesis: si al colegio católico le es lícito ordenarse a la verdad, ¿por qué habría de estarle vedado a la autoridad —hoy, el Estado— ordenarse al bien común? La separación que Aguilera intenta supone una de dos cosas: o que la autoridad no es natural —y entonces el bien común habría de alcanzarse sólo por la virtud de los cuerpos intermedios—, o que su oficio se reduce a la subsidiariedad negativa, a no estorbar. El magisterio refuta ambas: la autoridad es de institución natural y está ordenada positivamente al bien común. Reservar el perfeccionismo a lo privado y prohibirlo a la autoridad política no es una exigencia neutral de la convivencia: es ya la tesis sustantiva en disputa. Y el aborto quiebra los dos planos sin remedio: la protección del inocente no se confía al ethos de los cuerpos intermedios mientras el Estado se declara neutral; es exigencia de justicia natural que obliga a la comunidad política en cuanto tal, por la propia concesión de Aguilera —con Finnis— de que los vicios contra la justicia y la paz incumben a la ley coactiva. Donde de veras importa, los dos planos vuelven a ser uno.

V. Lo que queda

Coincido con Aguilera: el cristiano es peregrino y extranjero en la ciudad terrena; el Estado no tiene por misión conducir a los hombres directamente a su fin último. Pero conviene, al terminar, no tener el acuerdo por empate. Porque este intercambio no ha dejado a las dos posiciones donde estaban: una ha tenido que moverse y la otra no. La tesis que sostuve —que el liberalismo constitucional, en lo que tiene de conforme al catolicismo, no añade nada que la tradición no ofreciera ya; y en lo que añade de suyo, no es conforme— está hoy donde la dejé. La de Aguilera, en cambio, se ha replegado del fundamento al procedimiento, y en ese repliegue se ha vuelto una de dos cosas: o la doctrina clásica con nombre prestado, y entonces «liberalismo» no hace trabajo alguno; o una tesis institucional que no responde la objeción que sostuve, y entonces la deja intacta.

Y las concesiones que han hecho posible ese acuerdo no son simétricas. Que la autoridad viene de Dios y no crea el orden moral; que la ley injusta no obliga; que el aborto es un mal que la ley debe combatir y no un desacuerdo que el consenso zanje; que el Estado no puede ser indiferente a la verdad religiosa: cada una de estas afirmaciones, suscritas ahora por Aguilera, son cimientos del edificio que yo defendía, no del suyo. No las traigo para cantar victoria, sino para señalar a dónde conducen: quien concede todo eso ha concedido que el Estado está medido por un bien que no fabrica, y quien concede eso ha concedido lo esencial. De ahí que la pregunta institucional, con ser real, no sea la última. Que alguien deba tener la última palabra es cierto y nadie lo niega; que la última palabra sea, por ser última, la medida de lo justo, es precisamente lo que la ley injusta —que no obliga— desmiente.

Lleva razón, pues, quien dice que la cuestión sigue siendo el Estado; sólo que en esa frase caben dos cuestiones distintas, y no hay que confundirlas. Una es institucional —quién decide, cómo se organiza y limita el poder—, y en ella los dos coincidimos más de lo que parecía. La otra es la que abrió la controversia y la que su título elude: si el liberalismo constitucional es compatible con el catolicismo. A esa Aguilera no ha respondido; la ha cambiado por la primera. Y así es como la cuestión queda cerrada, porque la compatibilidad sólo se alcanzó al precio de reducir el liberalismo constitucional a un procedimiento cuyo fundamento la tradición ya ofrecía; y una tesis que únicamente se sostiene cuando su sujeto deja de significar lo que significaba, queda refutada.

Autor: Álvaro Ferrer del Valle