La cuestión sigue siendo el Estado

Respuesta a Álvaro Ferrer

Hace unos días se publicó una extensa réplica de Álvaro Ferrer a mi ensayo “Catolicismo y liberalismo”. En lo que sigue, me centraré en sólo dos cuestiones: (i) qué significa la neutralidad del Estado que el liberalismo constitucional demanda y (ii) qué implica tomar en serio la dimensión institucional de la propuesta que he defendido. Ambas, me parece, permiten identificar con mayor claridad el núcleo de nuestro desacuerdo.

Antes de ello, sin embargo, quisiera hacer una breve aclaración. El lector que haya seguido la discusión podrá comprobar que, al reducir mi respuesta a las dos cuestiones señaladas, no me haré cargo de varias objeciones que Ferrer ha formulado. Esto se debe, sencillamente, a que ellas presuponen un planteamiento mucho más ambicioso que el que intenté en mi ensayo y responden a concepciones filosóficas que él deduce de mi postura, pero que yo no he hecho mías. Y, pese a que podría decirse mucho sobre esas objeciones, no quisiera extender estas reflexiones más allá de lo necesario.

Qué significa la neutralidad

La primera cuestión que quisiera abordar es la relativa al concepto de neutralidad. La expresión que atraviesa toda la crítica de Ferrer es la de “esfera exenta de jurisdicción del poder público”. En el marco del liberalismo constitucional que defiende mi ensayo, esta expresión no describe más que una posición jurídica respecto a la forma de organizar el poder, que se concreta en el reconocimiento y garantía de libertades fundamentales. En este marco de ideas, las libertades fundamentales operan como normas de competencia negativa, que delimitan aquello sobre lo cual el poder público no puede decidir, al menos prima facie. Esto es, hay un conjunto de decisiones —qué creencia manifestar, qué trabajo escoger, qué escuela conviene a los hijos…— de las que son primeramente responsables los ciudadanos, no el Estado. Dicho en términos de subsidiariedad, en los ámbitos protegidos por las libertades fundamentales, la primacía de la decisión corresponde a las personas, y esa decisión ha de ser apoyada por el poder público, no usurpada ni absorbida por éste.

Ahora bien, nada de la neutralidad que he defendido supone que las decisiones adoptadas por los ciudadanos, ejercidas en el marco de una libertad fundamental, sean, por ese solo hecho, moralmente inobjetables. El punto es la distinción entre criterios o esferas de valoración. Esta idea puede ilustrarse a través de un sencillo ejemplo. Unos padres católicos podrían decidir no educar a sus hijos en la fe y, conforme al constitucionalismo liberal, tal decisión estaría protegida frente al Estado, de modo que no serían sancionados ni expulsados por ello de la ciudad temporal. Esto no los exime, sin embargo, en cuanto primeros responsables de la educación de sus hijos, de la obligación que tienen frente a Dios y su Iglesia de educarlos en la fe. Nos encontramos, pues, ante dos autoridades y dos planos de juicio diferentes. La neutralidad estatal protege la libertad necesaria para cumplir esa segunda obligación, pero no la impone, al entregársela a los ciudadanos. Es más, la neutralidad hace posible la creación y subsistencia de diversos espacios de justicia o ethos institucionales (como una familia católica o un colegio católico), diferentes del Estado, que pueden estar fundados y orientados según una específica concepción del bien humano. En esos espacios y ethos, cabe insistir, una misma conducta protegida por un derecho fundamental frente al Estado puede ser, sin embargo, reprochada y considerada, incluso, como una razón para ejercer una potestad disciplinar.

Del mismo modo, nada de la neutralidad que he defendido permite equipararla al “mero indiferentismo” del Estado. En materia religiosa —donde Ferrer intenta situar la discusión— esto es bastante claro. Que el Estado no deba decidir —y en ese sentido sea neutral ante— la religión de los ciudadanos no significa que deba abstenerse en todos los extremos de su actuación. Supongamos que un grupo de ciudadanos decide, en ejercicio de su libertad religiosa y de reunión que opera frente al Estado, realizar una procesión por las calles de una ciudad para dar culto público a Dios. Ante tal hecho, el Estado puede tomar diversas decisiones. En el marco del constitucionalismo liberal que nos rige, el Estado puede, sin renunciar a la neutralidad que le es exigible, no sólo autorizar la procesión, sino también adoptar las medidas generales que permitan su realización adecuada —por ejemplo, cerrar las calles necesarias o destinar funcionarios para proteger a los fieles que participan en ella, etcétera—. Un Estado que así actúa, evidentemente no está siendo “indiferente” frente a la religión. Por el contrario, está garantizando las condiciones jurídicas para que ciudadanos y comunidades religiosas puedan cumplir libremente con su deber de dar culto público a Dios, sin que por ello el Estado haga suyo ese deber ni pretenda imponerlo. No es verdad, por tanto, la extendida idea de que el liberalismo constitucional habría expulsado a Dios de la vida pública. La vida pública está constituida por múltiples instituciones ancladas en creencias religiosas, como familias, colegios y asociaciones, que son espacios sociales, no meramente individuales, pero tampoco estatales, en los que se vive la fe y se da culto a Dios. Sería una paradoja que, por asumir un tono polémico, se terminara reduciendo lo público al Estado y el culto público a Dios al culto que el Estado le rinde.

La dimensión institucional

La segunda cuestión que quisiera tratar busca poner de relieve la diferencia de nuestras aproximaciones. Por así decirlo, Ferrer sitúa mi propuesta en un plano que no le corresponde. En efecto, mientras él argumenta, desde el punto de vista tanto filosófico como teológico, acerca de la fundamentación última de la autoridad política, mis argumentos se mueven en el plano institucional, esto es, el de la organización del poder público. En el plano que propone Ferrer suscribo casi todo lo que sostiene —la autoridad viene de Dios, no crea el orden moral, la ley injusta no obliga…—, por lo que el desacuerdo no está allí. El problema es que de esas afirmaciones no se sigue, sin más, una determinada respuesta institucional. Identificar este punto, me parece, puede ayudar a esclarecer por qué nuestras diferencias son más aparentes que reales, y por qué sus críticas terminan apuntando a una posición que no es la mía.

Quisiera explicar esta diferencia a partir de una afirmación de Ferrer que condensa su crítica contra el liberalismo constitucional que he defendido. En sus palabras, en el marco de las enseñanzas sociales del catolicismo, la “constitución no es […] la medida última: está ella misma medida”. Dicha medida es “el bien legítimo de la comunidad”, por lo que los regímenes políticos “contrarios a la ley natural, al orden público y a los derechos fundamentales no puedan realizar el bien común”. Ahora bien, todo ello, siendo verdadero, no resuelve todavía el problema institucional. Desde esta perspectiva, necesitamos determinar quién tiene la autoridad para fijar, en concreto, qué exige el “bien común legítimo”, porque ese concepto, pese a ser el criterio que mide la actuación del poder, no puede ocupar, por sí solo, un lugar institucional. Desde luego, podría objetarse que aquello que una autoridad ha determinado no constituye realmente lo que el bien común legítimo demanda y que, por ello, es necesario que exista una “instancia superior” que pueda revisar su decisión. Pero, salvo que reconozcamos la existencia de una instancia temporal infalible —presuposición que el constitucionalismo liberal precisamente rechaza y que, entre otras razones, explica su apuesta por la separación de poderes—, no podemos eludir el problema institucional. En algún momento, en efecto, una decisión ha de ser definitiva, si acaso se quiere decidir en algún sentido respecto de un problema sustantivo (por ejemplo, qué es lo que demanda el bien común). Un orden jurídico necesita determinar quién tiene la autoridad para cerrar institucionalmente una controversia. En este sentido, y como señala Fernando Atria, la “última palabra no vale definitivamente porque sea correcta, sino porque es la última” (La forma del derecho, p. 260). Esto no significa que la corrección material de las decisiones sea irrelevante, sino que dicha corrección requiere mediación institucional. La pregunta, entonces, no es si existe una medida material de la justicia, sino cómo esa medida se relaciona con instituciones humanas que no son infalibles y que, precisamente por eso, resulta necesario distribuir, limitar y controlar el ejercicio del poder. Es precisamente en este plano donde ha de valorarse la propuesta del constitucionalismo liberal.

Quizá convenga traer a colación la frustración que Böckenförde recordaba en una entrevista que le hiciera Dieter Gosewinkel, a propósito de una discusión que tuvo lugar en la Academia Católica de Berlín, al evocar las siguientes palabras de Bärbel Bohley: “esperábamos justicia y recibimos el Rechtsstaat” (“Ernst-Wolfgang Böckenförde, el discípulo liberal de Carl Schmitt”, en El surgimiento del Estado como proceso de secularización, p. 63). Más que una objeción al Estado de derecho liberal, tal afirmación revela, por así decirlo, su propia condición institucional, que supone una distancia inevitable —una “brecha normativa”— entre la justicia que esperamos y las formas institucionales mediante las cuales esta puede ser realizada. Como hemos insistido, Böckenförde repara en que el Rechtsstaat sirve para asegurar la libertad a través de los derechos fundamentales y la separación de poderes. Para tal propósito, lo decisivo son las formas y los procedimientos. Pues bien, solo en ese marco puede procurarse institucionalmente la justicia y el bien común, lo que impide una aplicación directa y no mediada de una determinada concepción material de justicia y bien común. Comprensiblemente, esto puede suscitar cierta frustración, y muchas veces esa frustración lleva a despreciar la naturaleza formal o institucional del derecho, sin caer en cuenta de los riesgos que ello conlleva. En efecto, en un mundo en el que la mediación institucional resulta irremediable, no podemos prescindir de ella.

En fin, desde esta distinción se comprende mejor nuestra aparente diferencia en relación con el consenso. Mi propuesta, a la luz de lo planteado por Chantal Delsol, es mucho más sencilla que la que Ferrer parece atribuirme a partir de sus objeciones; a saber, que el consenso es una herramienta institucional para adoptar decisiones colectivas frente a los desacuerdos sustantivos que plantea la convivencia política en sociedades plurales. Esto no significa, por supuesto, que todo lo que diga el consenso sea adecuado desde el punto de vista moral ni que sea la única fuente de legitimación. Significa algo mucho más modesto, que, cuando existe desacuerdo sobre cuestiones sustantivas y no existe una autoridad temporal cuya legitimidad sea universalmente reconocida para zanjarlo, alguna institución debe adoptar una decisión común y vinculante. Así pues, saliendo del plano de la valoración moral —el aborto es, ciertamente, un mal moral— y de la conducta esperada de los políticos católicos —que han de oponerse firmemente a esta legislación—, la pregunta que queda abierta es qué hacemos, institucionalmente hablando, es decir, cómo organizamos el poder público. De lo que dice Ferrer no se sigue nada detallado en ese plano. Y es lógico que no sea así, porque no era el suyo (sería interesante, con todo, conocer qué régimen propone en concreto para establecer autoritativamente lo que ha de hacerse en nuestras sociedades plurales). Lo que no es lógico es que, desde ese plano, impugne una propuesta desconociendo precisamente su naturaleza institucional.

Dos ciudades

Quisiera terminar esta respuesta aludiendo a la doble condición en que se encuentra el cristiano en medio de la ciudad temporal. Como afirma bellamente Robert Spaemann, al comentar el Salmo 119,19, la vida del cristiano “es la vida de un «extranjero» que, naturalmente, pertenece a algún lugar, posee incluso la ciudadanía, cumple sus deberes cívicos y se comporta amable y servicialmente con todos; si bien, allá donde esté, nunca está del todo «a tono con las cosas»” (Meditaciones de un cristiano. Vol. II: Sobre los salmos 52-150, p. 165.). San Agustín caracteriza también la vida del cristiano como la de quien vive en un exilio”, como desterrado en esta vida mortal. La ciudad celeste que, viviendo según la fe, peregrina en medio de la ciudad terrena, “tiene también necesidad de esta paz hasta que pasen las realidades caducas que la necesitan”. En este sentido, “no duda en obedecer a las leyes de la ciudad terrena, promulgadas para la buena administración y mantenimiento de esta vida transitoria”. Y, “dado que ella es patrimonio común a ambas ciudades, se mantendrá así la armonía mutua en lo que a esta vida mortal se refiere”. En este sentido, “conserva y favorece todo aquello que, diverso en los diferentes países, se ordena al único y común fin de la paz en la tierra”, bajo una sola condición, “que no se ponga obstáculo a la religión por la que —según la enseñanza recibida— debe ser honrado el único y supremo Dios verdadero” (La ciudad de Dios, L. XIX, Cap. 17).

Mi propuesta es un constitucionalismo liberal que hace posible el peregrinaje al reino de los cielos, sin olvidar que entretanto es necesario alcanzar una paz temporal que incumbe también a quienes no peregrinan, y consciente de que, en este mundo, ninguna de las dos categorías es definitiva y que el “reino que no tendrá fin”, como dice Benedicto XVI, “no está construido sobre un poder mundano, sino que se funda únicamente en la fe y el amor” (La infancia de Jesús, p. 39). El Estado no tiene como misión conducir a los hombres hacia su fin último, pero sí procurar las condiciones de justicia, paz y prosperidad temporal que permitan a unos y otros desarrollar su vida en libertad y buscar aquello que cada cual considera verdadero y bueno (como la fe y el amor). Desde esta perspectiva, la cuestión sigue siendo, entonces, el Estado.

Autor: Cristóbal Aguilera Medina