Catolicismo y liberalismo

La cuestión es el Estado

El debate acerca de la compatibilidad (o no) entre el catolicismo y el liberalismo está expuesto a numerosos malentendidos, comenzando por el significado mismo de los conceptos en discusión, sobre todo el segundo. En estas líneas quisiera aportar a ese debate desde su dimensión específicamente política o constitucional, esto es, la relativa al rol que corresponde a la autoridad pública.

Para ello, conviene comenzar por entender el liberalismo constitucional —como lo hiciera, entre otros, el jurista alemán Ernst-Wolfgang Böckenförde— como un orden político fundamentado en la libertad individual y orientado a contener el poder del Estado mediante la limitación —neutralización, si se quiere— de ciertos ámbitos de decisión [1]. Esto último se alcanza, fundamentalmente, por medio de la separación de poderes y el reconocimiento de libertades fundamentales como esferas de autodeterminación que se encuentran exentas de la jurisdicción del poder público. Así, todo el sentido del liberalismo constitucional es impedir que el Estado ejerza un tutelaje sobre la vida social y hacer posible que cada persona pueda labrar su propio destino.

A partir de esta visión, quisiera abordar cuatro puntos de tensión que pueden identificarse entre el catolicismo y el liberalismo constitucional.

En primer lugar, el rol del Estado ante el florecimiento humano. Desde el enfoque del liberalismo constitucional, el Estado juega un rol crucial, aunque preciso y acotado. Dicho rol puede resumirse en lo que el filósofo John Finnis ha identificado como la función del gobernante, esto es, servir al bien común entendido como:

«un conjunto de condiciones que capacita a los miembros de una comunidad para alcanzar por sí mismos objetivos razonables, o para realizar razonablemente por sí mismos el valor (o los valores), por los cuales ellos tienen razón para colaborar mutuamente (positiva y/o negativamente) en una comunidad» [2].

El Estado no puede alcanzar directamente el florecimiento de los ciudadanos. Esa responsabilidad le corresponde a cada uno por medio de sus propias decisiones, pues hay bienes en los que solo es posible participar cuando es uno mismo quien los escoge libremente. Lo que sí puede hacer la autoridad política es adoptar las decisiones que sean necesarias para solucionar los diversos problemas de coordinación que supone la vida en sociedad, como requisito fundamental para alcanzar el bien común. Es así como la autoridad pública habilita a cada ciudadano para hacerse cargo, por sí mismo, de su propia realización (consciente, como también lo pone de relieve Finnis, de que no existe ni un único ni un conjunto determinado de planes de vida razonables que los ciudadanos puedan elegir —y con los cuales el Estado deba procurar que estos se comprometan—, sino una posibilidad potencialmente ilimitada). De ahí que un liberal como Benjamin Constant haya advertido que la autoridad pública no debe pretender hacernos felices: «supliquémosles que se contengan en sus límites, y que éstos sean los de ser justos: nosotros nos encargaremos de hacernos dichosos a nosotros mismos» [3].

Pero esta idea de que el Estado está al servicio del bien común, que para ello ha de resolver los problemas de coordinación que suscita la vida en sociedad, y que nada de ello implica usurpar la responsabilidad de cada persona de asumir su propia realización, no es para nada ajena a la doctrina social del catolicismo. Podemos remitirnos a la reciente encíclica Magnifica humanitas, donde el papa León XIV afirma:

«Corresponde al Estado garantizar la cohesión, la unidad y una justa organización de la sociedad civil, para que el bien común realmente pueda ser procurado con la contribución de todos. Esto significa, en concreto, que el poder público tiene la delicada tarea de ‘armonizar con justicia’ los diversos intereses en juego, buscando el equilibrio entre bienes particulares y bienes de conjunto, sin dejar atrás a los más débiles» (n. 63).

Al mismo tiempo, y de modo coherente, el Papa recuerda que la visión de la Iglesia sobre la persona supone que «toda mujer y todo hombre están llamados a ser protagonistas de su propia vida y a participar en la construcción de la sociedad», y que, por lo mismo, «la organización social debe respetar y favorecer esta responsabilidad» (n. 68). La tensión, entonces, parece aquí menor de lo que suele suponerse. Por supuesto, no se trata de que ambas doctrinas digan lo mismo, sino de reparar en que ninguna entrega al Estado la tarea del florecimiento humano.

En segundo lugar, la condición social del ser humano. Se ha sostenido recientemente que el liberalismo es una doctrina individualista según la cual «la libertad está al servicio de un bien individual que podría buscarse sin consideración alguna del bien de los demás», lo que contrastaría con las enseñanzas de la Iglesia, que siempre ha considerado dicha dimensión como constitutiva de la naturaleza humana. Ahora bien, y contra lo que se ha sugerido, algo semejante podría decirse del propio liberalismo constitucional, al menos en algunas (ciertamente no todas) de sus tradiciones. A mi modo de ver, no existe ninguna razón para deducir, de la concepción de la realización de la persona y de la función del poder público que propone el liberalismo constitucional, la negación de que el desarrollo de la persona depende de la relación con los demás. Así, por ejemplo, Alexis de Tocqueville llegó a afirmar en La democracia en América, precisamente al tratar del arte de la asociación, que «el espíritu humano no se desarrolla más que por la acción recíproca de unos hombres sobre otros». Incluso —como ha puesto de relieve Fernando Simón Yarza— [4], John Locke, un exponente indiscutible del liberalismo constitucional, funda la unión en sociedad, además de en la preservación de la vida, la libertad y la propiedad, en una inclinación natural a buscar la compañía de otros e, incluso, en el «amor y la necesidad de la sociedad» («the love, and want of Society») [5].

La tercera tensión se refiere al supuesto escepticismo del liberalismo constitucional respecto del bien. Al contrario del catolicismo, el liberalismo constitucional no ofrecería una visión sustantiva de la persona humana y su realización. Esto no se refiere a la amplitud de opciones de vida razonable, sino a la negación de todo criterio para poder tachar a una y otra de razonable. El liberalismo constitucional, en este sentido, no estaría comprometido con el tipo de vida que escogen las personas, sino con el hecho de que cada uno la escoja y realice por sí mismo (que es a lo que nos hemos referido al tratar el primer punto). Por ello, se sugiere que el liberalismo es «antiperfeccionista», esto es, que, como apunta Alfredo Cruz, «renuncia a la promoción de toda forma de vida buena» [6].

Es aquí donde se halla el punto de mayor discusión, y conviene deslindarlo con cuidado. Lo primero es que el antiperfeccionismo no es, me parece, una exigencia del liberalismo constitucional, sino una tesis adicional que puede (o no) acompañarlo. De hecho, como es sabido, Joseph Raz [7] planteó un «liberalismo perfeccionista», conforme al cual la autonomía solo es valiosa si se ejerce en pos del bien y el gobierno puede fomentar las formas de vida valiosas, aunque por vías no coactivas. Lo segundo, y decisivo, es que negar al Estado la dirección del florecimiento humano tampoco equivale a suspender el juicio sobre el bien. Como ha observado atinadamente Will Kymlicka, muchos de quienes le niegan esa competencia al poder público son cognoscitivistas: sostienen que hay formas de vida valiosas y otras que no lo son, y que la libertad solo vale si se emplea en elegir las primeras. La pregunta no es, pues, si hay algo que promover, sino quién ha de hacerlo: si el Estado o la sociedad. De ahí que Kymlicka sugiera que la discusión debiera plantearse «como una elección, no entre perfeccionismo y neutralidad, sino entre perfeccionismo social y perfeccionismo estatal» [8]. Y ello no supone escepticismo alguno sobre el bien, sino atención a su naturaleza: hay bienes de los cuales solo es posible participar si se eligen libremente.

Quizá convenga señalar, con todo, que lo anterior no supone que el poder público no deba procurar erradicar ciertos vicios, pues algunos de ellos atentan contra el bien común que el Estado, en el marco del liberalismo constitucional, ha de asegurar (por ejemplo, la tendencia a apropiarse de los bienes ajenos; respecto de ciertas disposiciones y conductas externas ningún Estado es totalmente neutral). Pero, como señala nuevamente Finnis, «aquellos vicios de disposición y conducta que no tienen ninguna relación significativa, directa o indirecta, con la justicia y la paz no incumben al gobierno y a la ley del Estado», aclarando que dicha formulación, que representa la posición de Santo Tomás, «se acerca mucho a la del ‘principio sublime y sencillo’ (…) que aparece en la obra de [el liberal] John Stuart Mill, Sobre la libertad» [9].

Un ejemplo límite lo ofrece la educación. Aun cuando, desde una perspectiva católica, pueda sostenerse que la libertad de enseñanza no es indiferente respecto del contenido moral y religioso de la educación, ello no significa que el Estado deba imponer la educación moral y religiosa católica a todas las escuelas y familias. Por el contrario, la propia Iglesia ha afirmado que el derecho de los padres a educar a sus hijos es originario, y ha invocado el principio de subsidiariedad para rechazar la absorción y usurpación de esa tarea por parte del poder público.

La cuarta tensión aparece cuando, en el marco del orden constitucional liberal, se admiten decisiones profundamente contrarias a las creencias de la Iglesia, como la legalización del aborto. Al no implantarse ni asegurarse desde arriba una visión católica sobre los derechos humanos, se abre la posibilidad de que se legitimen conductas como la señalada. Esto se debe, ante todo, a que el consenso democrático es la herramienta institucional que el liberalismo constitucional propugna para resolver las disputas sobre diversas visiones morales que emergen en sociedades pluralistas. Ahora bien, a menos que se niegue la pluralidad de visiones y se pretenda imponer coercitivamente (despóticamente) la propia, no hay atajo institucional: no queda otra posibilidad que recurrir al consenso social y político para revertir esas legislaciones. Como dice Chantal Delsol: «el consenso es la única posibilidad que tenemos a nuestra disposición en medio de la diversidad en que nos encontramos». Esto no supone negar la idea central del derecho natural, esto es, la objetividad del bien, pero sí implica que deberán argumentarse y justificarse las afirmaciones de esa índole. Como nuevamente dice Delsol, en el marco de una sociedad pluralista, «la necesidad de justificación es permanente, y es razonable esperar que esta obligue a redescubrir las bases del derecho natural». En efecto, «si este derecho existe, es el único que puede ser reconocido por los individuos que ahora son libres de todo mandato desde arriba» [10].

Todo lo anterior puede formularse, en términos más generales, volviendo a Böckenförde y, esta vez, a su célebre dictum según el cual «el Estado liberal secularizado vive de prerrequisitos que él mismo no puede garantizar». A su juicio, «esta es la gran aventura que ha emprendido en aras de la libertad» [11]. Si el Estado pretendiera producir esos presupuestos directamente, renunciaría a su carácter liberal. Más bien, estos han de tomar forma en las agrupaciones humanas —las familias, las universidades, las confesiones religiosas—, que son, precisamente, cuerpos intermedios no estatales. Es en la libre y originaria iniciativa asociativa donde han de cultivarse los presupuestos culturales, morales y religiosos indispensables para el florecimiento de las personas. A eso se remite, en definitiva, el «perfeccionismo social». Como señala Kymlicka, «la otra cara de la neutralidad estatal es el apoyo al papel de los ideales perfeccionistas dentro de la sociedad civil».

Aparece aquí, entonces, una afinidad que con frecuencia pasa inadvertida: tanto la tradición del constitucionalismo liberal como la doctrina social de la Iglesia desconfían de la pretensión del Estado de sustituir la iniciativa responsable de las personas y de los cuerpos intermedios. Ambas entienden, por caminos distintos, que el florecimiento humano no puede ser producido desde el poder político. La discusión, entonces, no es entre quienes creen en la verdad y el bien moral y quienes no. Es sobre a quién le corresponde llevarlos a la vida. Y esa no es una tarea del Estado.

Autor: Cristóbal Aguilera Medina