Lo sagrado domesticado

Espiritualidades del bienestar y sacralización del yo

La espiritualidad se ha convertido en un objeto de moda. En torno a ella se ha ido configurando una industria del bienestar espiritual que tiene sus propios servicios y productos y una promesa común: experiencias de calma, de presencia, de conexión con algo más hondo que la rutina. Estados espirituales que las tradiciones religiosas describieron durante siglos como la cima de una vida entera de disciplina y profundización en la sabiduría, son ofrecidos ahora en formatos breves, dosificados, amigables y compatibles con la agenda. El fenómeno atraviesa, además, las viejas fronteras: lo frecuentan por igual quienes se declaran creyentes y quienes se dicen sin religión, como si la espiritualidad fuese neutral respecto de todo lo demás que se crea o se deje de creer.

El mercado espiritual necesita insinuar que a su oferta subyace la posibilidad de un contacto con algo de otro orden, algo “sagrado”. Tal palabra, sin embargo, se evita en favor de vaguedades sugerentes como energía, equilibrio o alineación, un lenguaje que, argumentaré como tesis principal de este ensayo, insinúa lo trascendente para luego disolverlo en la autosuficiencia del yo. ¿Qué clase de vínculo con lo sagrado es este, que no pide doctrina, ni pertenencia, ni obediencia, ni sacrificio alguno? ¿Qué idea del hombre lo hace posible, y qué queda de lo sagrado una vez instalado en ese formato?

Entender el devenir de algunas de las “espiritualidades” contemporáneas, que podemos caracterizar como “del bienestar”, supone ir más allá de la crítica a su lógica mercantil; implica reconocer que son el resultado de un largo desplazamiento por el cual la autoridad espiritual migra de cualquier instancia externa hacia la experiencia interior, hasta llegar a sacralizar el yo. Lo sagrado es relocalizado convenientemente. Deja de ser un orden que obliga, congrega e interpela para convertirse en una experiencia que el yo se procura a sí mismo. Tal espiritualidad, que puede entenderse como la forma cuasi-religiosa de lo que Charles Taylor llama “individualismo expresivo” (Taylor, C.; “La era secular”), opera sobre una radical domesticación de lo sagrado a partir de la cual, en una verdadera blasfemia, se pretende alojarlo enteramente en la propia subjetividad. ¿De qué trata tal individualismo en el marco de la era secular?

La secularización suele contarse como una historia de descreimiento progresivo: cada generación cree un poco menos que la anterior, hasta que la creencia se apaga[1]. Dentro de esa historia ocurre otra, menos visible y más decisiva: la mutación del lugar desde el cual se cree. Según la tesis de Taylor, Occidente conoció desde antiguo diversas formas de individualismo, pero desde la segunda posguerra se generalizó uno de otra especie, el individualismo expresivo: la convicción de que cada uno posee una manera propia y original de realizar su humanidad y de que la tarea primordial de una vida consiste en encontrarla y vivirla, contra cualquier modelo impuesto desde fuera, venga de la sociedad, de la generación anterior o de la autoridad religiosa. Este es un rasgo distintivo, según Taylor, del modo en que se sostienen las creencias en era secular. Tal ideal se configura originalmente a partir del romanticismo, que lo formuló para minorías artísticas, expandiéndose luego a elites sociales y culturales en general. La novedad de nuestra época fue masificar esta orientación vital hasta convertirla en cultura de masas (Taylor, C.; “La era secular”). Hoy es el aire moral que respiran la publicidad, la escuela y la conversación cotidiana, con su mantra de “sé tú mismo”. Pocas revoluciones culturales han sido tan profundas y tan silenciosas.

En el plano de la religión, este ideal produce un desacoplamiento profundo. La mixtura de fascinación y temor reverencial ante el misterio, que caracteriza nuestra reacción natural a lo sagrado (Otto, R.; “Lo santo”), se esfuma y con ello la práctica espiritual pierde su fuerza sobrenatural. La nueva espiritualidad sustituye el sobrecogimiento ante el misterio que se nos revela, por la fascinación ante el propio yo, liberado a su vez de temores y reverencias (salvo la reverencia a sí mismo). Culturalmente, esto trasunta en la creencia socialmente arraigada de que la única espiritualidad legítima es la que resuena con el propio camino interior, la que me dice algo “a mí”, la que acompaña mi crecimiento tal como yo lo entiendo, sin objetarme nada. Así, finalmente, someterse a una autoridad exterior en materia espiritual llega a convertirse, para nuestros contemporáneos, en una traición al imperativo del mandato superior de la autenticidad.

La búsqueda de autenticidad se presenta como un descubrimiento: habría en cada uno una verdad original que las convenciones sociales, religiosas o de cualquier otra índole tienden a opacar hasta terminar sepultándola. La vida espiritual consistiría entonces en desenterrar ese misterio interior que ha sido ocultado. En la práctica este viaje al sí mismo opera como una glorificación del yo. Y aunque nada garantiza que lo hallado en el fondo de uno mismo sea más verdadero que “lo recibido desde fuera”, nuestra época ha depositado toda su fe en esa introspección. Cabe dudar sobre si tal examen interior se realiza con verdadera profundidad como ejercicio de autoconocimiento o si más bien queda en el plano de una autoaceptación acrítica de los propios deseos. Por lo demás, esta fe en la verdad interior descansa sobre la fantasía de un yo formado desde sí mismo, ignorando su carácter constitutivamente abierto y relacional. Y es ese carácter el que manifiesta el verdadero sentido de nuestra relación con lo sagrado: que somos criaturas que solo llegan a sí mismas por lo que reciben de otros y de Otro.

Lo contrario ocurre en las espiritualidades contemporáneas, que bajo su aparente dispersión hablan un idioma común: el de un yo que no necesita recibir nada, porque ya lo tiene todo dentro. Quien recorra su oferta encontrará contenidos dispares pero una misma convicción de fondo: el yo constituye el más alto criterio de verdad sobre sí mismo. En las capas profundas del yo habita un núcleo verdadero y sagrado, no contaminado por la cultura ni la sociedad, y experimentar ese fondo propio equivale a experimentar lo divino, se lo llame energía, Fuente, conciencia o dios interior (Heelas, P.; The New Age Movement). La voz interior tiene la primera y la última palabra sobre lo bueno y lo verdadero, y ningún libro sagrado, comunidad o magisterio está en posición de cuestionarla[2].

En este punto es esencial distinguir la valoración religiosa del yo, enteramente presente en la tradición occidental, de su sacralización. Lo que las tradiciones enseñaron es que hay en el hombre un alma, una chispa, una imagen o huella de lo sagrado: algo suyo remite a lo divino y la vida espiritual consiste en el trato con esa otredad que lo excede, por medio del culto, la escucha, la obediencia y la donación de sí. Esa misma tradición reconoce incluso la autoridad radical de la voz interior al ver en la conciencia un sagrario donde el hombre está a solas con Dios. Pero la voz que allí puede llegar a oírse manda justamente porque no es la del propio yo: la interioridad opera como escucha, no como fuente autárquica. Por eso la conciencia debe formarse, pues quien escucha puede oír mal (e incluso traicionar su conciencia). La sacralización del yo suprime esta alteridad constitutiva: el hombre deja de estar a la escucha de lo sagrado. En este sentido cabría decir, análogamente, que si lo que las tradiciones llamaron vida interior era un diálogo, lo que las espiritualidades del yo pretenden ofrecer se parece más a un monólogo. El problema salta a la vista apenas se lo enuncia: si el criterio último de lo verdadero es lo que el yo interior siente como verdadero, nada puede corregir al yo (tanto menos hacerlo trascender). Las tradiciones conocían ese peligro y levantaron contra él toda una serie de disciplinas del discernimiento —el examen de conciencia, la dirección espiritual, la obediencia como escuela del deseo—, fundadas todas en la conciencia prudente de que el corazón se engaña y necesita un afuera que lo enmiende. La espiritualidad del yo declara innecesarias todas estas prácticas por principio, y con ellas queda abolida también la posibilidad de salir del autoengaño. Ahora bien, esa exterioridad que desengaña al yo podría no ser sagrada al modo de un credo: también quien rechaza la trascendencia religiosa puede someterse a exigencias que lo sobrepasan —la ley moral que la filosofía moderna quiso fundar en la sola razón— e intentar darse, desde ellas, un orden o al menos un cierto criterio que exceda al sujeto. Sin embargo, cualquiera sea su nombre, lo propio de esta espiritualidad es prescindir de tales referencias exteriores, develando una peculiar visión de la condición humana: el yo socializado —el ego moldeado por roles, mandatos e instituciones— usurpa el lugar del yo verdadero. Bajo esa máscara espera una divinidad, intacta, aguardando a ser liberada. Y hay una técnica de salvación: soltar, desidentificarse, dejar caer las capas adquiridas hasta tocar el fondo sagrado. Esta estructura de caída, imagen divina y redención es el esqueleto entero de una fe, pero con el yo usurpando, esta vez, el lugar de Dios. Comparada con las religiones que vino a reemplazar, esta estructura está, por lo mismo, llena de carencias.

Una religión provee una comunidad de observancia, una regla que obliga y una verdad dotada de autoridad sobre el creyente (Valenzuela, E.; “¿En qué creen los jóvenes?”). Su autoridad descansa en que se presenta como recibida: nadie la hizo a su medida, y por eso puede juzgar desde fuera. Las espiritualidades del bienestar no obligan en ningún sentido relevante (salvo en que cada cual “se obliga a obedecer” la volátil autoridad espiritual de su propio yo) y en esa liviandad residen a la vez su atractivo y su esterilidad: una creencia que no demanda nada tampoco forma nada. Formar la inteligencia fue siempre confrontarla con verdades que la exceden; formar la voluntad, someterla a mandatos que cuestan. Nada de eso cabe en una espiritualidad cuyo único precepto es la fidelidad a uno mismo, que deja al practicante en el mismo lugar donde lo encontró. Se trata de vivir mejor, de rendir mejor, de sufrir menos. Nada habría que objetar a esos fines si no dejaran fuera precisamente aquello de lo que toda religión se hace cargo: el problema del mal, el sufrimiento y la muerte. Frente a esta negatividad, escasamente pueden ofrecer explicación o consuelo. Tampoco es concesible que el yo autosuficiente que promueven pida tal explicación o consuelo, que se supone que debería encontrar en sí mismo. E incluso cuando de él pudiera emerger una intención con apariencia de petición, cabe sospechar si la exterioridad sobre la que parece depositarse el ruego está realmente fuera del sujeto o es su mera proyección. Y frente a la muerte el mutismo es completo: la espiritualidad del bienestar solo ayuda a vivir, pero no nos acompaña a morir. Estas espiritualidades extirpan sistemáticamente la responsabilidad, el pecado y la culpa: el mal, cuando llega a nombrarse, es una suerte de energía bloqueada o simplemente una represión de la autenticidad, que hay que superar. Sin acceso al propio mal no hay conversión posible.

En nuestra época lo sagrado, relocalizado por las espiritualidades del bienestar, deja de ser un orden al que se pertenece y queda reducido a una experiencia a la que se va y de la que se vuelve: un estado que el sujeto visita, provisto de las técnicas adecuadas, sin necesidad de un referente trascendente ni alteridad alguna que esté por encima de él (Hopenhayn, M.; “Lo sagrado: ¿sin Dios?”). Lo que toda tradición religiosa reservó como misterio —lo de difícil acceso, lo precedido por purificaciones, noviciados y años de disciplina— se ha convertido en oferta de acceso inmediato e ilimitado.

Esa oferta de acceso inmediato encuentra, además, una época dispuesta a recibirla. La experiencia de lo sagrado pide demora, un tiempo de espera en que lo extraordinario pueda emerger; y pide misterio, esa reserva de lo que solo se aproxima con velos. La aceleración impone en todas las esferas el ritmo de recambio del consumo, y nada alcanza a resonar más allá del episodio (Rosa, H.; “Alienación y aceleración”); la transparencia, elevada a virtud universal, vuelca la existencia entera hacia afuera y no deja nada por develar (Han, B.-Ch.; “La sociedad de la transparencia”); en un medio saturado, donde todo circula sin pausa, hasta lo inédito queda normalizado en el acto.

Estas son, con todo, condiciones de época, que padece por igual quien busca a Dios y quien busca su propio fondo. Hay una incapacidad más honda, y esa sí es privativa de la espiritualidad del bienestar. Toda experiencia de lo sagrado incluye, en algún momento, un gesto de renuncia del yo: un instante en que el sujeto se suelta, se descentra, deja de administrarse. Es exactamente el gesto que esta espiritualidad no puede ejecutar. Quien pretende alojar lo sagrado en su subjetividad se condena a no encontrar allí, por más hondo que excave, otra cosa que a sí mismo. Lo sagrado fue siempre lo no domado: lo que irrumpe, lo que excede, lo que no se deja poseer ni programar. La operación de nuestra época consiste en criarlo en cautiverio, multiplicarlo como oferta y anular sus exigencias. Ese carácter inofensivo se logra en parte mediante una apariencia ritual que, con una ceremoniosidad marcadamente ambigua, asegura que lo celebrado sea compatible con cualquier interpretación que el yo quiera atribuir, sin restricción.

La religiosidad que nuestra época deja atrás era una forma exigente de habitar el mundo, y lo era porque su centro estaba fuera del hombre. Los bienes humanos que prodigaba le venían por añadidura: sabía acompañar a morir, daba forma a la culpa, sostenía la esperanza contra la evidencia; y lo hacía porque no estaba diseñada a la medida de nuestros deseos. Lo sagrado, domesticado en las espiritualidades contemporáneas del bienestar, hecho a la medida de cada cual, solo sirve mientras no haga falta realmente.

Autor: Jorge Blake