Cuando la ciencia deja de ser método para volverse promesa de salvación
Introducción
Durante siglos, la ciencia y la fe compartieron un mismo idioma: la búsqueda de la verdad sobre la creación. El mundo moderno, sin embargo, decretó su divorcio y confinó a la ciencia al laboratorio y a la fe a la sacristía. El hombre pasó a confiar ante todo en su propia razón y en su traducción práctica, la capacidad técnica para organizar la sociedad. Aquello que no era medible, calculable o verificable quedó bajo sospecha o desplazado al terreno de lo irrelevante.
Pero esta aparente división no es verdadera. La tradición cristiana nunca fue anticientífica; de hecho, la hizo posible. Basta recordar a Georges Lemaître, sacerdote católico, quien propuso el Big Bang; Gregor Mendel, fraile agustino, que sentó las bases de la genética; o las primeras universidades que nacieron en el seno de la Iglesia medieval, ese mismo periodo que suele despacharse bajo el rótulo del oscurantismo. Si esto es cierto, fe y ciencia no serían opuestas. ¿Por qué, entonces, las sentimos enfrentadas?
El problema real surge cuando la ciencia deja de ser un método para convertirse en una explicación total del mundo, cuando pretende ser más de lo que es. Y una explicación que se pretende total, además de querer entender el mundo, busca transformarlo. Ahora bien, en nuestra época sucede algo desconcertante, y es que esa pretensión ya no se reduce a descartar lo trascendente en nombre de lo verificable; va más allá y se presenta a sí misma como una promesa de salvación: la creencia en un futuro donde la técnica sería capaz de resolverlo todo.
Las líneas que siguen discuten esta tensión a partir del pensamiento de Benedicto XVI, en dos textos que conviene leer juntos. En Fe y futuro distingue la ciencia como método, legítima y necesaria, del positivismo como cosmovisión, esa pretensión de que solo lo verificable es real. En su conferencia de Subiaco, Europa en la crisis de las culturas, advierte del problema moral que esa mentalidad trae consigo: una técnica que todo lo puede, pero que no logra fundar por sí sola ninguna medida del bien. Sobre este doble diagnóstico se levanta la pregunta de fondo: ¿tiene sentido creer en un futuro tecnológico? La respuesta, adelanto, depende de lo que entendamos por creer.
I. El método y la cosmovisión
Benedicto comienza Fe y futuro con el diagnóstico positivista de Auguste Comte planteado en Curso de filosofía positiva. En él, Comte busca explicar los estadios que atraviesa la humanidad. Habríamos pasado del estadio teológico, que explica el mundo mediante la intervención de los dioses; al metafísico, que lo entiende a través de abstracciones (la naturaleza, la razón, el materialismo); y finalmente al positivo, que renuncia a preguntarse por qué pasan las cosas para limitarse a describir cómo suceden.
Comte creía que en este estado final la cuestión sobre Dios se volvería superflua. Ni siquiera habría que combatirla porque simplemente dejaría de tener sentido. A este respecto, Benedicto reconoce que el estadio positivo representa la mentalidad más extendida en las sociedades contemporáneas.
Esta idea, por cierto, no es exclusiva de Comte; la han formulado distintos pensadores. Por ejemplo, Max Weber, uno de los padres de la sociología, describió el “desencantamiento del mundo”: la idea de que la racionalización expulsa lo sagrado, y en el vacío que deja ya no hay un sentido único, sino una pluralidad de valores que compiten entre sí sin árbitro posible. Marx, por su parte, intentó desmitificar el mundo para explicar la sociedad según sus leyes históricas, mirando las cosas en sus formas concretas.
Para Comte, el avance científico y el abandono de la metafísica y la religión son las dos caras de un mismo proceso, cuanto más avanza la ciencia, menos lugar queda para esas formas que él juzga inferiores. Esto es lo que muchos sienten hoy: que la ciencia ha respondido las preguntas que antes le correspondían a la fe y que esta, por tanto, sobra. En otras palabras, el mundo se habría cerrado en sí mismo y la mera hipótesis o discusión sobre Dios ya no es ni siquiera necesaria.
Pero Benedicto no se escandaliza ante este fenómeno; de hecho, se lo toma muy en serio. Y por ello da un giro que no es el esperado. El mismo diagnóstico que constata el malestar de la fe le permite descubrir, por debajo, un malestar más hondo en la propia razón científica. La idea es la siguiente: cuando el sistema positivista parece cerrarse en su estadio final, aflora también su insuficiencia, es decir, sus límites.
Dos pasajes de Fe y futuro lo muestran con claridad. En el primero, Benedicto describe lo que se pierde cuando la razón se encierra en lo medible:
“El hombre que se quiere limitar a lo exactamente cognoscible, desemboca en la crisis de la realidad, desemboca justamente en la supresión de la realidad (p. 10).”
En el segundo precisa dónde está exactamente la línea entre el método que defiende y la cosmovisión que rechaza:
“El positivismo, el método científico exacto, es fabulosamente útil, más aún, absolutamente necesario para la superación de los problemas de la humanidad en constante desarrollo. Pero el positivismo como cosmovisión es insostenible y acaba con el hombre (p. 37).”
Conviene detenerse en la distinción del segundo pasaje, porque de ella depende el resto de nuestro razonamiento.
Una cosa es la ciencia como método, legítima, necesaria y fecunda; otra muy distinta es el positivismo como cosmovisión, que da por sentado que solo lo verificable es verdadero. A juicio de Benedicto, esto último ha dejado de ser ciencia para volverse filosofía, una afirmación sobre la realidad que la ciencia no está en condiciones de hacer. Y es una posición frágil que deja al hombre sin suelo, porque las preguntas que más importan quedan fuera de su alcance.
Dicho de otro modo: hay cosas que ninguna ciencia es capaz de medir. Por ejemplo, el cariño de una madre, el valor de una amistad, si vale la pena lo que uno hace con su vida. Las cosas más importantes no caben en una hoja de cálculo, pero paradójicamente nuestra cultura tiende a tratar como reales solo las que sí caben.
Frente a ese vacío, Benedicto nos invita a entender la fe en otro plano, el del sentido: en quién confío, para qué existo, qué espero de todo esto. La fe habla de nuestro lugar en el mundo, mientras la ciencia explica su mecanismo. Son dos órdenes de conocimiento distintos, que no se ocupan de lo mismo ni del mismo modo, y por eso pueden convivir sin temerse. El roce aparece solo cuando la ciencia pretende responder aquellas preguntas que exceden su método, es decir, cuando busca ser una cosmovisión. Y esa cosmovisión no se queda en el pensamiento. Quedarse con el cómo y renunciar al por qué no es una postura neutral; implica ya tratar lo real como mecanismo, y un mecanismo se manipula. Por ello el positivismo desemboca en la técnica, y una mentalidad que lo mide todo pronto querrá manejarlo todo.
II. El regreso de lo sagrado
Si Benedicto nos muestra que fe y ciencia operan en planos distintos, cabe ahora formular otra pregunta: ¿qué ocurre cuando se elimina el plano de la fe? ¿Se queda el hombre sin religión, o esta reaparece por otra puerta? La cuestión es distinta de la anterior, pero igual de decisiva.
El positivismo que describía Comte daba por hecho que, abandonadas las explicaciones trascendentes, lo religioso simplemente se extinguiría. Pero ¿es eso lo que ocurre?
Eric Voegelin, filósofo político del siglo XX, ofrece una respuesta interesante. Sostiene que, cuando las creencias trascendentes se debilitan, lo sagrado no desaparece: se transforma, cambia de lugar. No vivimos en un mundo irreligioso, responde, sino en uno donde lo sagrado ha migrado a formas terrenales, un fenómeno que él llama redivinización, y que es justamente la clave para entender los posibles riesgos asociados a la promesa de un futuro tecnológico.
¿Por qué ocurre esta redivinización? Voegelin describe la existencia humana como una tensión permanente entre lo mundano y lo divino. Imaginemos el mundo antiguo: los griegos creían que Zeus lanzaba los rayos, que Poseidón agitaba el mar, que los dioses habitaban el cosmos junto a nosotros. Lo sagrado estaba mezclado con todo; no había que buscarlo, porque estaba ahí.
Pero entonces llegaron dos experiencias que cambiaron Occidente para siempre. La filosofía griega, con Platón y Aristóteles, descubrió que lo divino no se identificaba con las cosas del mundo, sino que estaba más allá, y que el hombre podía aproximarse a ello mediante la razón contemplativa (vía noética). El cristianismo, por su parte, hizo algo parecido desde otra dirección: Dios no es el sol, ni el río, ni el emperador; Dios es trascendente, está más allá del cosmos, pero además se revela al hombre, que ahora debe responder con la fe (vía neumática).
Ambas vías expulsaron a los dioses del mundo y reubicaron lo sagrado en una dimensión que el hombre ya no puede tocar ni verificar. Es lo que Voegelin, siguiendo a Platón, llama metaxy: vivir en el medio, suspendido entre lo humano y lo divino, sin poder poseer del todo ni lo uno ni lo otro.
Estos cambios dejaron al hombre en una posición exigente y frágil. La vía filosófica requiere una disciplina intelectual que pocos sostienen. La vía cristiana exige tolerar la aridez, la duda, la espera sin garantías. La fe, en ese sentido, no es cómoda: supone períodos de sequedad, de desamparo, de esperar contra toda esperanza.
Esta idea enlaza con lo que Benedicto sostenía: la fe es exigente, no es un sistema cómodo de certezas. Y como es exigente, es también vulnerable.
El hombre por naturaleza exige certezas, pero cuando esa tensión se vuelve insoportable y la experiencia cristiana se atrofia, lo sagrado que fue expulsado del mundo vuelve a entrar, pero disfrazado. Se reintroduce en el plano terrenal bajo formas que reproducen la estructura religiosa: salvación, redención, profecía, fin de los tiempos, pero todo dentro de los límites de lo humano. Esa es, precisamente, la redivinización. Y hay aquí una ironía que conviene no pasar por alto: el propio Comte, en sus últimos años, fundó una Religión de la Humanidad (Religion de l’Humanité), con su catecismo, su calendario de santos y sus templos. El profeta del estadio positivo, el que anunció que la pregunta por Dios se volvería superflua, terminó fabricando una religión por medios puramente humanos.
El paralelo con el futuro tecnológico es casi inmediato. Pensemos en las grandes promesas de nuestro tiempo. La Singularidad: la idea de que la inteligencia artificial superará al hombre y resolverá todos los problemas. El transhumanismo: vencer la muerte subiendo la conciencia a la nube. Los gurús de Silicon Valley que hablan del futuro como si fueran profetas. Basta mirar de cerca: todo esto reproduce algunos rasgos de una religión. Tiene profetas (Musk, Kurzweil, Altman), promesas de salvación (la inmortalidad digital, un mundo sin sufrimiento), una escatología (la Singularidad como fin de la historia) y pide fe ciega en el progreso técnico. Pero no se presenta como religión, ni siquiera como filosofía: se disfraza de pura racionalidad. Y eso la vuelve más peligrosa que una religión abierta, porque no se la puede cuestionar como se cuestionaría una creencia.
III. ¿Tiene sentido creer?
Al inicio dejé una pregunta en suspenso: ¿tiene sentido creer en un futuro tecnológico? Para responderla hay que volver primero a una más básica: ¿son enemigas la fe y la ciencia? No. Son órdenes distintos que responden a preguntas distintas. La fe busca el sentido: para qué estamos, qué significa vivir, qué esperamos. La ciencia nos ayuda a comprender el mundo y a generar bienes concretos para la humanidad. Pero está supeditada, como todo lo humano, a nuestros vicios: tanto puede curar como destruir, tanto liberar como esclavizar. Por sí sola no tiene medida moral.
Benedicto lo denunció con crudeza en una de sus últimas conferencias en Subiaco, siendo cardenal:
“La fuerza moral no ha crecido junto al desarrollo de las ciencias, por el contrario, más que nada ha disminuido, porque la mentalidad técnica confina la moral al ámbito de lo subjetivo, mientras que nosotros tenemos necesidad justamente de una moral pública (p. 1).”
Y lo ilustra con un ejemplo extremo:
“El hombre sabe clonar hombres, por eso lo hace; el hombre sabe utilizar a los hombres como almacén de órganos para otros hombres, por eso lo hace. Lo hace porque esto parecería ser una exigencia de su libertad (p. 4-5)”.
Lo que dice Benedicto es que no todo lo que se puede hacer se debe hacer. Esa frase tan simple es exactamente lo que la mentalidad puramente técnica no puede fundamentar. La ciencia dice cómo clonar, no si debe hacerse. Esa medida viene de otro lugar.
Y lo que aquí se ha planteado no es especulación teórica. El pasado 25 de mayo, para ser exactos, el Papa León XIV publicó la primera encíclica de la historia dedicada por entero a la inteligencia artificial. Y es que la inteligencia artificial es hoy una de las formas más agudas de ese poder técnico cuyos límites venimos discutiendo. Se llama Magnifica Humanitas: sobre la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial.
De hecho, no es casualidad que la firmara el 15 de mayo, en el aniversario 135 de la Rerum Novarum de León XIII, aquel texto fundacional con que la Iglesia respondió a la primera revolución industrial. León XIV eligió su nombre precisamente para continuar esa línea: así como su predecesor del siglo XIX se preguntó qué pasaba con la dignidad del trabajador frente a las máquinas, este se pregunta qué pasa con la dignidad humana frente a los algoritmos y el avance de la técnica.
Y reparemos en el título, porque ahí está toda la apuesta de la Iglesia: Magnifica Humanitas, “magnífica humanidad”. En un momento en que las promesas tecnológicas más ambiciosas insisten en superar lo humano, trascender el cuerpo, vencer la biología, subir la conciencia a la nube, la Iglesia responde que la humanidad ya es magnífica y no necesita ser reemplazada.
Termino con una idea de cierre: la fe no compite con la ciencia, la libera para ser ciencia sin pedirle que sea Dios. Y frente al sueño tecnológico que promete abolir el sufrimiento, la muerte y la injusticia por medios puramente humanos, la fe ofrece algo que ningún algoritmo ni el avance de la técnica puede dar: la honestidad de reconocer el misterio y la confianza en que ese misterio nos sostiene. Por eso la pregunta del comienzo admite respuesta. Tanto el futurismo como la fe son formas de creer; la diferencia está en qué hacen con lo que no pueden saber. Creer en el futuro tecnológico es creer para alcanzar al fin la certeza y abolir el misterio. Creer, en el sentido de la fe, es confiar sin esa promesa, sabiendo que se seguirá confiando.
Last modified: junio 9, 2026
