¿Qué liberalismo constitucional, conforme a qué catolicismo?

Respuesta a Cristóbal Aguilera Medina

Cristóbal Aguilera ha sostenido, en «La cuestión es el Estado», que el liberalismo constitucional resulta conforme al catolicismo en su dimensión política. La tesis merece discusión seria, y hay que reconocer de entrada lo que su ensayo tiene de verdadero: el Estado no produce la virtud ni fabrica el florecimiento de los ciudadanos; la virtud se engendra en los actos propios de cada uno; el antiperfeccionismo es una tesis añadida al liberalismo constitucional y no una exigencia suya. Nada de esto se discutirá aquí. Lo que se discute es si el ensayo prueba lo que afirma, y sostengo que no lo prueba, por una razón anterior a cualquiera de las cuatro tensiones que él desarrolla.

I. Un término sin definir y unas fuentes sin competencia

El rigor exige definir ambos términos de una comparación. Aguilera define cuidadosamente el primero: en su nota inicial estipula qué entiende por «liberalismo constitucional», lo distingue del «liberalismo político» de la literatura técnica y lo delimita con Böckenförde y Schmitt [1]. El segundo término, en cambio, no se define en ninguna parte. «Catolicismo» opera en el texto como variable libre, y se la llena con el contenido que la conclusión requiere. Comparado así un objeto delimitado con una noción indeterminada, la convergencia queda garantizada por construcción.

A esta indefinición se suma un defecto de fuentes. Las premisas que soportan el peso del argumento —el bien común como «conjunto de condiciones», el consenso como vía única ante el disenso moral, el paso de Santo Tomás a Mill— descansan en Finnis, Simón Yarza, Cruz, Kymlicka y Delsol. Son autores respetables, y varios de ellos católicos; ninguno es fuente de la doctrina católica. De que un católico sostenga X no se sigue que X sea enseñanza de la Iglesia, ni siquiera que sea compatible con ella. Hay aquí una apelación a autoridad no competente en la materia sobre la que se concluye. Es justo notar que el magisterio no está ausente del ensayo: se cita Magnifica humanitas dos veces. Pero se la cita en lo que sirve a la tesis [2] y no se enfrenta lo que en el mismo documento la contradice. El magisterio aparece como ilustración; no funciona como criterio. Y el aparato con que refuerza el ensayo agrava el defecto en lugar de repararlo: de las once notas al pie, todas remiten a autores privados —Finnis, Constant, Simón Yarza, Locke, Cruz, Raz, Kymlicka, Delsol, Böckenförde, Schmitt—, y ninguna al magisterio; las dos únicas apelaciones a Magnifica humanitas van en el cuerpo, sin nota. El recuento confirma lo dicho: once llamadas de autoridad privada sobre una materia que se concluye en clave doctrinal.

II. Nota de método

La objeción obliga a quien la formula. Por eso lo que sigue no coteja el liberalismo constitucional con Santo Tomás, sino con lo que el magisterio ha enseñado sobre cada materia; y se invoca a Santo Tomás sólo por el título de su recepción magisterial, indicando el acto de recepción. Ese título es amplio: en general, Aeterni Patris, Studiorum ducem, Optatam totius 16 y el c. 252 §3 del Código de 1983 lo constituyen en maestro de la formación teológica [3]; en particular, y en las materias aquí tratadas, el Catecismo asume su definición de ley, Veritatis splendor hace suya la noción de ley natural, y Evangelium vitae recoge expresamente su doctrina sobre la ley injusta [4]. No se argumenta, pues, desde una escuela, sino desde la enseñanza magisterial.

III. El principio de autoridad

La primera divergencia no está en ninguna de las cuatro tensiones que Aguilera enumera, sino en el sujeto que todas presuponen. Al definir su objeto como contención del poder mediante la neutralización de ciertos ámbitos, presupone al Estado moderno tal como lo concibieron Bodino y, sobre todo, Hobbes: soberanía que se funda a sí misma, artificial, sin instancia superior que la mida. Corresponde precisar de inmediato el alcance de la objeción, porque no recae sobre la limitación del poder: como se verá, el magisterio la sugiere. Recae sobre el fundamento. León XIII enseñó que la potestad viene de Dios como de su fuente última, cualquiera sea el modo de designación de quien manda [5]; Juan XXIII lo reiteró y el Catecismo lo recoge [6]; y la autoridad sólo se ejerce legítimamente si busca el bien común y emplea medios lícitos, de suerte que las disposiciones contrarias al orden moral no obligan en conciencia [7]. La autoridad es allí ministerial: no crea el orden moral, lo sirve. El Catecismo lo recoge sin ambages, y con los mismos términos que León XIII: toda comunidad humana necesita una autoridad que la rija, que se funda en la naturaleza humana y tiene por misión asegurar el bien común [8]; y la comunidad política y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana y pertenecen al orden querido por Dios [9]. No es, pues, artificio del pacto ni instancia autofundada: es exigencia natural ordenada a un fin que la mide. La propia Magnifica humanitas valora el servicio del Estado al bien común y le atribuye la tarea de armonizar con justicia los intereses en juego [10].

La consecuencia importa, y se vuelve contra el propio arreglo que Aguilera defiende. Un poder que se concibe fuente de su propia legitimidad carece de dónde extraer la medida de la ley, y sólo le resta fundarla en la voluntad y en el consenso. Pero entonces tampoco puede sostener el imperio de la ley que ese arreglo proclama: si la ley es soberana frente a la voluntad arbitraria, es porque hay una medida anterior a la voluntad, y esa medida el soberanismo moderno no la tiene. El célebre dictum de Böckenförde que Aguilera hace suyo —el Estado liberal vive de presupuestos que él mismo no puede garantizar— [11] no es una paradoja afortunada, sino el síntoma de esa amputación.

Lo que ese síntoma anuncia tiene un nombre. Un poder que se erige en fuente de su propia legitimidad no deja vacío el lugar de la trascendencia que ha desalojado: lo ocupa. El Estado moderno nace, en parte, cuando la cristiandad ya no garantiza la unidad y la paz, y hereda su función unificadora vaciándola de fin trascendente; de ahí que propenda a constituirse en una iglesia paralela, con un proyecto de salvación inmanente —el «Dios mortal» de Hobbes no era metáfora—. No es hipérbole, sino la advertencia de Böckenförde llevada a su raíz; y de ella se sigue algo que importará más adelante: un Estado semejante no es, ante la religión, neutral por defecto, sino un rival.

IV. ¿Qué constitucionalismo?

Antes de examinar el liberalismo es necesario detenerse en el adjetivo, porque el magisterio ha enseñado sobre esta materia y no puede darse por supuesto que hable del mismo objeto. Y ha enseñado, en efecto, en sentido favorable a la limitación constitucional del poder. El Catecismo, recogiendo Centesimus annus, declara preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y esferas de competencia que lo mantengan en su justo límite, y llama a esto el principio del Estado de derecho, en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres [12]. Pacem in terris propone redactar un compendio de los derechos fundamentales e incluirlo en la constitución del Estado [13], valorando además la fijación jurídica de los procedimientos de designación de los poderes públicos y de sus competencias recíprocas [14].

Concedido aquello, la pregunta es si el objeto así aprobado coincide con el que Aguilera define. Su definición tiene tres capas: un fundamento —la libertad individual—, un fin —contener el poder e impedir el tutelaje sobre la vida social— y un mecanismo —la separación de poderes y el reconocimiento de libertades fundamentales como esferas de autodeterminación exentas de la jurisdicción del poder público—. En ninguna de las tres coincide.

No coincide en el fundamento. El constitucionalismo que el magisterio trata no se funda en la libertad individual, sino en la dignidad de la persona y en un orden moral objetivo; la carta de derechos que Pacem in terris reclama es traducción jurídica de esa dignidad, no garantía de autodeterminación, y aparece allí correlacionada con deberes que el esquema de Aguilera no contempla.

No coincide en el fin. Para Aguilera la contención del poder es el sentido mismo del arreglo. Para el magisterio la limitación es medio ordenado al bien común: el Catecismo dice que es preferible equilibrar el poder para mantenerlo «en su justo límite», y ese justo límite lo mide algo exterior al mecanismo. Pacem in terris lo confirma al atribuir a los poderes públicos, como papel principal, el reconocimiento, el respeto y la eficaz tutela de los derechos y deberes de los ciudadanos [15]. La constitución no es allí la medida última: está ella misma medida. De ahí que la diversidad de regímenes sea moralmente admisible sólo con tal que promuevan el bien legítimo de la comunidad, y que los contrarios a la ley natural, al orden público y a los derechos fundamentales no puedan realizar el bien común [16].

Y no coincide, sobre todo, en el mecanismo. Cuanto el magisterio enseña son límites al modo de ejercer la potestad: equilibrio de poderes, competencias delimitadas, imperio de la ley contra la arbitrariedad. En ninguna parte describe las libertades fundamentales como ámbitos exentos de jurisdicción. Entre «justo límite» y «zona exenta» hay diferencia de género, no de grado. Adviértase además que el Estado de derecho del Catecismo es grueso y no formal: la ley es soberana frente a la voluntad arbitraria porque es ordenación de la razón al bien común, y por eso la ley injusta no obliga [17]. En el esquema de Aguilera, en cambio, la soberanía de la ley es compatible con que su contenido lo fije el consenso. La única inmunidad que el magisterio consagra es la de coacción en materia religiosa, fundada en la dignidad personal y en la naturaleza del acto de fe, y no en la autodeterminación, y aun ésa queda sujeta a las exigencias del justo orden público [18].

Se comprende entonces el alcance de la distinción que León XIII estableció en Au milieu des sollicitudes: la legislación difiere de tal modo de los poderes políticos y de su forma, que bajo el régimen de forma más excelente la legislación puede ser detestable, y bajo el de forma más imperfecta puede ser excelente [19]. El magisterio aprueba la forma y conserva íntegro el juicio sobre la legislación, y puede hacerlo precisamente porque no concibe libertad alguna como sustraída a la jurisdicción. Quien sí la concibe ha desactivado ese juicio de antemano, y lo ha hecho ya en el adjetivo, antes de llegar al sustantivo.

V. El bien común

Aguilera adopta, con Finnis, el bien común como «conjunto de condiciones» que capacita a cada uno para alcanzar por sí mismo sus fines. El Concilio emplea una fórmula semejante, pero la ordena expresamente al logro más pleno y más fácil de la propia perfección, de modo que las condiciones están referidas a un término que no es indiferente [20]. El Catecismo desarrolla esa referencia [21], y Gaudium et spes sitúa en ella la razón de ser de la comunidad política [22]. Y Magnifica humanitas advierte, precisamente contra la lectura que el ensayo asume, que el bien común no puede reducirse a un simple listado de condiciones ni a la suma de los intereses particulares: es un bien mayor, un plus que pertenece a todos y que los excede [23].

De aquí se sigue el defecto lógico central del ensayo. Si el bien común político comprende la vida buena de la comunidad, restringir la parte de la autoridad en ese florecimiento restringe también su parte en el bien común. La conclusión «el Estado no dirige» sólo se obtiene adoptando de antemano un bien común adelgazado; pero ése es justamente el punto en disputa. Un bien común delgado entrega un Estado delgado, y la circularidad está servida. Que el Estado no produzca el florecimiento no implica que carezca de responsabilidad respecto de él: entre producir y desentenderse está el oficio de ordenar y fomentar, que corresponde a la ley entendida como ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien está a cargo de la comunidad [24]. Ese «Estado delgado» reaparecerá, con su nombre propio, cuando se examine la subsidiariedad que su ensayo presupone.

Asimismo, Aguilera sostiene que hay bienes en los que sólo se participa si uno mismo los elige. Es verdad, y es acorde a la enseñanza tomista —el acto de virtud ha de ser voluntario, y lo coaccionado no es virtud—; pero prueba sólo el modo, no la tesis: establece que el Estado no produce la virtud, cosa ya concedida, no que la ley carezca de oficio directivo. Antes, al contrario: precisamente porque la virtud ha de elegirse, y porque la mayoría no llega a esa elección sin la disciplina que habitúa, la ley es más necesaria, no menos. Ya Aristóteles advirtió que la mayoría obedece a la necesidad y no al argumento, y que la exhortación paterna carece de la fuerza que sólo tiene la ley; Santo Tomás lo recoge y funda en ello la necesidad misma de la ley humana [25]. Y esa necesidad es doctrina magisterial: León XIII enseña que a la libertad humana le era necesaria una ley que dirija sus actos al bien y los aparte del mal, que la ley civil no es sino la aplicación de la ley eterna por la razón y la potestad legítima, y que los vicios que corrompen la moral pública han de ser reprimidos por el poder público [26]. La libertad virtuosa es, pues, fruto de ese oficio, no su alternativa. Y el bien común tampoco se alcanza por coordinación espontánea de voluntades: pide el desarrollo de la comunidad y de sus miembros, y una autoridad que procure a cada uno las condiciones de una vida plenamente humana [27]. La coordinación de intereses no es el bien común.

La enseñanza de la Iglesia, insisto, es que toda comunidad necesita una autoridad, que ésta se funda en la naturaleza humana y pertenece al orden querido por Dios, y que su misión propia es regir la comunidad y asegurar el bien común, es decir, dirigir hacia él [28]. Ahora bien, en las sociedades políticas actuales es el Estado quien ejerce esa autoridad pública —la ejerce, no la funda ni la agota—. Luego el oficio de dirigir al bien común recae hoy, aquí y ahora, sobre el Estado. Y corresponde precisar el término, para que no choque con lo ya concedido: dirigir no es producir la virtud —que se engendra en el acto libre—, sino mandar y ordenar a ella, disponiendo por la ley las condiciones y los cauces en que la comunidad se encamina al bien. Negar ese oficio en nombre de la libertad de participación no limita al Estado moderno: lo exime de la función que lo constituye como autoridad. Y un poder que se exime de dirigir al bien común no se ha vuelto humilde ni neutral: ha dejado de ser, en rigor, autoridad, para ser mera administración de intereses.

VI. El derecho subjetivo como analogado

Bajo la definición de Aguilera late una gramática jurídica que conviene sacar a la luz. El liberalismo constitucional toma como analogado principal del derecho el derecho subjetivo: la facultad o potestad del individuo, tenida por punto de partida. No es la noción clásica —para la tradición, ius es la cosa justa, lo objetivamente debido en una relación, y la facultad de exigirlo es derivada—; el derecho subjetivo como fundamento es, según mostró Villey, una construcción de raíz nominalista, nacida cuando Ockham disuelve las naturalezas comunes y sólo restan individuos y sus poderes [29]. Y de ahí, no de la naturaleza de las cosas, brota el «conflicto de derechos»: si cada derecho es una potestad autónoma, su colisión sólo se resuelve por ponderación, un pesaje sin medida común, porque se ha perdido el término objetivo que los jerarquizaría. El conflicto no es un dato, sino el síntoma de una jurisprudencia que ha cambiado la recta razón sobre lo justo por el equilibrio de pretensiones.

Ese sujeto-fuente-de-la-norma tiene una forma madura, y planteamientos como el de Aguilera respiran mejor en Kant que en el magisterio. La «esfera exenta de jurisdicción» es la traducción jurídica de la autonomía kantiana: una voluntad que obedece sólo la ley que ella misma se da, y en la que ninguna instancia externa —tampoco la verdad sobre el bien— puede entrar sin violarla. No que Aguilera profese a Kant, a quien no cita; es que su libertad inmune presupone, en su estructura, ese sujeto que no descubre la ley moral en la naturaleza de las cosas, sino que la pone. Y aquí el magisterio distingue lo que el liberalismo confunde: hay una autonomía legítima —la razón que participa de la ley eterna y así se autolegisla una ley que recibe, no que inventa (Veritatis splendor, nn. 40-41)— y otra que hace del sujeto soberano sobre el bien y el mal; la libertad inmune reclama la segunda, autonomía sin teonomía, libertad de la verdad y no para ella. Por eso la única inmunidad que la Iglesia reconoce, la de coacción religiosa, no es de esta estirpe: protege la búsqueda de un bien objetivo y no exime del deber hacia él, mientras que la esfera liberal ampara la autodeterminación cualquiera sea su objeto.

El magisterio no rechaza el derecho subjetivo, pero lo reordena de un modo que deshace esa autonomía. Funda los derechos en la dignidad y en la ley natural, no en la voluntad, y los hace inseparables de los deberes correlativos: quien reclama sus derechos y olvida sus deberes «edifica con una mano y destruye con la otra» [30]. Los subordina al bien común y al justo orden público, de suerte que ninguno es absoluto ni abstracto. Y los jerarquiza en vez de ponderarlos: el derecho a la vida es aquel «sin el cual es imposible ejercitar cualquier otro» [31], de modo que donde el nominalismo ve un conflicto a equilibrar, la Iglesia ve un orden a reconocer. La supuesta colisión entre la vida del no nacido y la autonomía de quien lo gesta no es, para ella, un conflicto de derechos, sino la confrontación de un derecho con una pretensión que no alcanza ese rango, porque ninguno se funda en la supresión de otro.

La raíz es la que ya se combatió al examinar el fundamento del liberalismo constitucional, vista ahora en su producto jurídico: la libertad no crea sus valores, los reconoce en la verdad de su naturaleza [32]. Vale, con todo, la misma cautela: esto es propio del constitucionalismo liberal y de su matriz, no del constitucionalismo sin más. Las mismas técnicas —declaración de derechos, garantías, límites al poder— ancladas en el derecho natural clásico tomarían el ius objetivo por analogado, y no engendrarían el conflicto, sino su jerarquía. Que Aguilera herede el conflicto de derechos —aunque no lo diga— no es un accidente de su liberalismo constitucional: es su gramática.

VII. La imposibilidad de la neutralidad

El ensayo concede que ningún Estado es totalmente neutral respecto de ciertas conductas externas, pero trata esa concesión como una excepción marginal. El magisterio la formula como principio: toda institución se inspira, al menos implícitamente, en una visión del hombre y de su destino, y la Iglesia invita a los poderes políticos a referir sus juicios y decisiones a esa verdad sobre Dios y sobre el hombre [33]. No hay, pues, neutralidad disponible; el antiperfeccionismo es él mismo un perfeccionismo, el de la autonomía, enseñado a través de la ley, la escuela y la arquitectura de los derechos. Lo concede incluso Kymlicka, a quien Aguilera cita: la disyuntiva real no es entre perfeccionismo y neutralidad, sino entre perfeccionismo social y estatal [34]. Se elige el lugar, no la abstención.

A esto se añade un test de realidad que ninguna cita sustituye. Allí donde el arreglo se ha impuesto, cada uno de los bienes que el magisterio declara no negociables ha sido relativizado. No sostengo la tesis simple de que el liberalismo causó la secularización: sus raíces son plurales, y órdenes abiertamente antiliberales atropellaron los mismos bienes con mayor violencia. Sostengo la más precisa: que el mito de la neutralidad desarmó a la comunidad política frente a esa erosión y que su lógica interna la aceleró. Cuando el fruto de no tener parte en el florecimiento es atentar contra el florecimiento, algo en ese planteamiento no funciona.

Cabe, en fin, devolver a la objeción su ironía. El liberalismo presenta el antiperfeccionismo como una opción respetable del poder; pero una autoridad que renuncia a perfeccionar renuncia a ser autoridad. Perfeccionar es su definición, no su programa: regir la comunidad hacia el bien común es ordenarla a la perfección de sus miembros, a su bene vivere, de suerte que un Estado «antiperfeccionista» es una contradicción en los términos, un poder que se declara ajeno a aquello que lo constituye. No hay, además, reglas de convivencia neutras: toda regla se fija según un criterio, y el único criterio último es el bien del hombre; quien dice no tener criterio ha elegido uno —el de la autonomía— y lo impone bajo nombre de neutralidad. La autoridad es, pues, de suyo perfeccionista.

Y sólo para no incurrir en el exceso contrario, distingamos las dos espadas. La autoridad temporal —hoy, el Estado— es perfeccionista en su orden: ordena a la virtud, dispone por la ley lo que conduce al bien y aparta del mal, y encamina el bien común temporal hacia el fin último sin arrogarse su cuidado directo. Ese cuidado, la conducción a la bienaventuranza, pertenece a la potestad espiritual [35]; y es la distinción, no la confusión, de ambas —cada una suprema en su orden— lo que salva a este perfeccionismo de volverse el Leviatán que procura la salvación [36]. El Estado no es antiperfeccionista, como quiere el liberal; pero tampoco es la Iglesia, como el liberal teme. Es perfeccionista en lo suyo, y ministro, no dueño, del fin que lo excede.

VIII. Los bienes no negociables y el consenso

Es en la cuarta tensión donde el defecto de fuentes produce el mayor daño. Aguilera sostiene, con Delsol, que ante leyes como la que legaliza el aborto no queda sino el consenso social y político. Sobre esta materia específica el magisterio se ha pronunciado, y en sentido contrario. Evangelium vitae enseña que una ley que legitima la supresión del inocente carece de auténtica validez jurídica y que existe grave obligación de conciencia de oponerse a ella [37], y que una democracia sin valores deriva hacia el totalitarismo, como ya había advertido Centesimus annus [38]. La Nota doctrinal de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la participación de los católicos en la vida política trata exactamente el punto que el ensayo discute, y rechaza que el pluralismo ético autorice al legislador católico a remitir estos bienes al juego del consenso [39]. Y la misma Magnifica humanitas que Aguilera invoca enseña que el derecho a la vida desde la concepción es el primero de todos los derechos y juzga el aborto gravemente ilícito [40], advirtiendo que el consenso puede ser sólo aparente, arrancado a poblaciones manipuladas o atemorizadas, y que abandonar la búsqueda de fundamentos deja que el poder niegue mañana los derechos hoy tenidos por intocables [41].

Hay además una inconsistencia interna. El propio autor concede, con Finnis, que los vicios que se relacionan con la justicia y la paz sí incumben a la ley coactiva del Estado [42]. La muerte del inocente es el arquetipo de esa injusticia. Dentro de su propio marco, el aborto pertenece al deber no neutral de proteger al inocente y no a las visiones morales que aguardan consenso. El consenso rige el modo prudencial de la reforma; no la validez del precepto.

IX. Libertad religiosa y realeza social

Queda una materia que el ensayo no aborda y que sostiene tácitamente su cuadro entero. Dignitatis humanae consagró una inmunidad de coacción: nadie ha de ser forzado a obrar contra su conciencia ni impedido de buscar y profesar la verdad. Pero la misma declaración dejó íntegra —el término es suyo— la doctrina católica tradicional sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo [43]. El Catecismo lo recoge sin ambigüedad: el deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente considerado [44]. Detrás está Quas primas y la doctrina del reinado social de Jesucristo, que extiende su realeza no sólo sobre los individuos sino sobre las autoridades y las sociedades civiles, y que ve en el laicismo que lo expulsa de la vida pública una raíz de los males sociales [45]. La formulación más explícita de ese deber está en Libertas praestantissimum, donde León XIII enseña que la sociedad civil, obra de Dios no menos que el individuo, le debe reconocimiento y culto público; que el ateísmo del Estado, y aun su mero indiferentismo en materia religiosa, repugnan a la justicia y a la razón; y que el poder político, cuyo fin próximo es la prosperidad temporal de los gobernados, no debe por ello disminuir, sino acrecentar, las facilidades del ciudadano para alcanzar el sumo y último bien en que está su bienaventuranza [46].

En cuanto enseñanza sobre el origen y el oficio de la autoridad, esto es inequívoco, y no cabe tenerlo por letra muerta en razón de su antigüedad: quien afirme que ha sido derogado ha de sostenerlo y probarlo, y no podrá hacerlo apoyándose en Dignitatis humanae, que dejó íntegra precisamente esta doctrina. Aguilera no lo intenta; su ensayo procede como si el deber no existiera. Cuestión distinta —y ésta sí disputada— es la forma jurídica que ese deber reviste: si exige la profesión estatal de la única religión verdadera y excluye la igualdad jurídica de los cultos, o si el desarrollo conciliar sobre la inmunidad de coacción reconfigura su aplicación sin tocar el principio. Cómo se articulan con exactitud la realeza social y esa inmunidad es, en efecto, materia de discusión legítima. Pero el núcleo que sobrevive a toda lectura basta para el argumento: la sociedad, y no sólo el particular, tiene un deber hacia la verdad religiosa, y un Estado indiferente a ese deber no es neutral, sino que ha resuelto la cuestión en el sentido que el magisterio le niega.

Se anticipa aquí una objeción: que el Estado cumpliría ese deber precisamente absteniéndose. Pero hay que distinguir dos abstenciones. La del orden de la coacción —no imponer la fe, no establecer una confesión, no perseguir al disidente— es debida, y es cuanto Dignitatis humanae consagró. La del orden de la competencia —declararse ajeno a la verdad religiosa y remitir la cuestión entera fuera de sí— no es cumplimiento del deber, sino su negación: es el «mero indiferentismo» que Libertas nombra, y un deber positivo no se satisface por omisión. Aguilera necesita la segunda y sólo tiene derecho a la primera.

Dentro de esa cuestión disputada, y para que no se lea esta réplica como alegato por el Estado confesional, tomo partido, y por una razón católica antes que liberal. El deber hacia la verdad religiosa no se descarga estableciendo a la Iglesia como religión de la nación. La Iglesia es católica —universal, con cabeza fuera de toda patria—, y meterla en el paquete de bienes que el Estado garantiza la nacionaliza; y nacionalizar lo universal destruye aquello que lo constituye. El regalismo, el josefinismo y el nacionalcatolicismo lo prueban: donde el Estado «garantizó» a la Iglesia, la subordinó, y al caer el trono arrastró consigo al altar. El servicio del Estado a la verdad religiosa es la libertad de la Iglesia y el reconocimiento del orden moral, no su establecimiento; y por eso el reinado social de Cristo se realiza a través de la libertas ecclesiae, no de la forma estatal. Establecerla la nacionaliza; declararse incompetente ante ella la destierra: dos modos de errar sobre su naturaleza, y esta réplica rechaza los dos. Y no se deben confundir planos: los bienes no negociables —la vida, la familia— pertenecen a la justicia natural, no a una religión impuesta. Extender a ellos la neutralidad debida en materia de coacción religiosa es un deslizamiento de categoría.

X. Lo que el magisterio no autoriza a decir

Evangelium vitae enseña que el fin de la ley civil es diverso y más limitado que el de la ley moral [47]; el Catecismo remite los límites de la libertad religiosa a la prudencia jurídica según las exigencias del bien común y del justo orden público [48]; Magnifica humanitas funda la subsidiariedad en que toda mujer y todo hombre están llamados a ser protagonistas de su propia vida, aunque advierte, en el número siguiente, que la subsidiariedad no justifica el desinterés del Estado, sino que orienta su acción [49]. De aquí se sigue que la tolerancia de ciertos males por evitar otros mayores es prudencia legítima, y que recuperar el oficio directivo de la ley es una premisa, no todavía una política: el legislador ha de sopesar qué puede recibir la comunidad realmente existente. Pero esa tolerancia prudencial, dentro de una comunidad ordenada al bien, es de otro género que la neutralidad principial ante el bien. Confundirlas es el error de su ensayo.

Ese error tiene una forma precisa: la lectura más benévola del ensayo —y quizá la más fiel— no atribuye al Estado exclusión alguna del florecimiento, sino una subsidiariedad negativa: la persona es protagonista y la autoridad se abstiene, salvo ante la injusticia grave. Esa lectura ha de concederse en dos cosas. La primera, que lo esencial a la vida social es el principio de autoridad, no el Estado moderno —distinción que esta réplica sostiene desde el comienzo—. La segunda, que la mayor o menor intervención de la autoridad es cuestión prudencial, que se resuelve según las circunstancias y no de una vez por todas. Pero de ambas no se sigue la tercera, que es la que el ensayo da por supuesta: que el auxilio de la autoridad haya de ser prima facie negativo o abstencionista. La subsidiariedad no tiene signo previo. Es, según la palabra lo dice, subsidium —auxilio—, y su ejercicio será mayor o menor, positivo o de contención, según lo pidan las circunstancias; fijar de antemano el signo en la abstención no es aplicar el principio, sino sustituirlo por una de sus caras. Por eso el mismo texto que el ensayo invoca advierte que la subsidiariedad no justifica el desinterés del Estado, sino que orienta su acción. Es la circunstancia la que gradúa el quantum de auxilio; no hay un default abstencionista que aquélla deba después vencer. El ensayo invierte ese orden: parte de la abstención y admite la intervención como excepción tasada, cuando el orden recto parte del bien común y gradúa la intervención —incluida su forma negativa— según lo que ese bien reclame aquí y ahora. Es, en el registro de la subsidiariedad, el mismo «Estado delgado» que la circularidad del bien común ya había dejado al descubierto: no dos objeciones, sino una, vista dos veces. Aguilera admite que el Estado no produce esos presupuestos «directamente», y deja lugar a que el Estado los proteja o favorezca de modo indirecto. Es la mitad del camino —la subsidiariedad deja de ser pura abstención—; pero falta la otra: que el auxilio indirecto no agota el oficio directivo de la ley. Y ese oficio, según la enseñanza recibida, no es contingente: si la misión de la autoridad es dirigir al bien común, y hoy es el Estado quien la ejerce, el oficio directivo recae sobre el Estado. Podrá ejercerlo con más o menos intervención, según la circunstancia; lo que no puede es declararse ajeno a él sin dejar de ser autoridad.

XI. La carga de la prueba

No argumentaré que la Iglesia condenó el liberalismo en Quanta cura, en el Syllabus y en Libertas praestantissimum [50], y que por tanto condenó lo que Aguilera defiende: sería incurrir en la misma equivocación de términos que aquí se reprocha. El punto es de carga de la prueba, y ahora puede formularse con precisión, porque el ensayo no da un salto sino tres. El primero va de las técnicas constitucionales que el magisterio trata —equilibrio de poderes, imperio de la ley, declaración de derechos— a un constitucionalismo fundado en la libertad individual y construido sobre libertades exentas de jurisdicción, que no es el mismo objeto. El segundo va de ese constitucionalismo a una doctrina sobre los fines del Estado que cuasi inhabilita el juicio moral sobre la legislación.

Hay, en fin, un tercer salto, y es el que el título mismo consuma. Aun concediendo cuanto los dos anteriores niegan —aun si el liberalismo constitucional que Aguilera define fuese estrictamente compatible con el catolicismo—, de la compatibilidad de una especie no se sigue la del género. «Liberalismo constitucional» es una especie dentro del liberalismo; y aun dentro de ella el ensayo prueba, a lo más, la de alguna de sus construcciones hospitalarias, las que él mismo reconoce como «algunas, ciertamente no todas» de sus tradiciones: el bien común de Finnis, el perfeccionismo de Raz, la sociabilidad de Locke, el cognoscitivismo de Kymlicka. Mostrar que cabe leer un liberalismo en clave compatible no muestra que lo sea el que definió —fundado en la libertad individual y construido sobre libertades exentas de jurisdicción—, y menos aún el liberalismo sin más, que es el término que el título empareja con el catolicismo. Se añade que compatibilidad no es complementariedad: aquélla es ausencia de contradicción; ésta, una relación positiva en que cada término completa al otro. La conclusión afirma una afinidad, y ésta no se deduce de una mera no contradicción, por muchas especies que se recorran.

Es justo reconocer que en el cuerpo Aguilera se mantiene, casi siempre, en la especie: argumenta sobre el constitucionalismo liberal y sobre él concluye. Pero el título y la apertura plantean la cuestión en el género —«catolicismo y liberalismo», «la compatibilidad entre el catolicismo y el liberalismo»—, de suerte que la carga retórica excede a la lógica: se abre una pregunta sobre el género y se responde otra sobre una especie hospitalaria, dejando al lector que ascienda por su cuenta del sí acotado al sí amplio. El vicio no está tanto en un silogismo inválido cuanto en la distancia entre lo que el ensayo parece establecer y lo que sugiere.

Quien afirma la compatibilidad debe justificar los tres pasos. Del primero, mostrando que la aprobación magisterial de la forma alcanza también al fundamento y al mecanismo que él le atribuye. Del segundo, mostrando que esa aprobación se extiende a la neutralidad respecto de los fines. Del tercero, mostrando que la compatibilidad de la especie asciende al género y que de la no contradicción se sigue la complementariedad que anuncia. No hay texto magisterial que lo diga, y los hay que dicen lo contrario. Mientras los tres pasos no se justifiquen, la conclusión —por partida triple— permanece indemostrada.

La discusión, entonces, no es —como Aguilera bien rechaza— entre quienes creen en el bien y quienes no; ni se agota en preguntar a quién le toca llevarlo a la vida. Cotejado con la enseñanza de la Iglesia sobre el origen de la autoridad, sobre el orden constitucional, sobre el bien común, sobre la no neutralidad de las instituciones y sobre los bienes que ninguna mayoría dispensa, subsiste un oficio propio e insustituible de la ley: ordenar prudencialmente la comunidad al bien integral de la persona y proteger los preceptos de la justicia natural. Ni tutelaje sobre el florecimiento, ni neutralidad ante él. Resta nombrar, para terminar, el hilo que une estas objeciones. El liberalismo constitucional no es un repertorio de técnicas neutrales, sino la cristalización política de una matriz cultural —nominalista y de raíz protestante— que resuelve la cuestión del Estado antes de plantearla: al hacer del derecho subjetivo el analogado, del Estado una iglesia paralela y de la religión un asunto que se nacionaliza o se privatiza, predetermina en su gramática misma la respuesta, y la predetermina contra la fe [51]. Querer dar, dentro de ese marco, una respuesta católica es pensar lo católico con una sintaxis construida para excluirlo; y ésa, no la mera procedencia de sus categorías, es la incoherencia de fondo. Y si cuanto antecede se ha argumentado en el orden de la razón natural, es porque ahí debía ganarse; queda por decir, en su propio orden, que ese bien integral no se cierra en lo temporal, y que la indiferencia del poder ante el fin último del hombre —y ante el reinado de Cristo, que la Iglesia no ha dejado de enseñar— es también una toma de posición, no una neutralidad.

Autor: Álvaro Ferrer del Valle