Las raíces teológicas de nuestra libertad
I. La paradoja de las ramadas y las pelucas
Hay un extraño sortilegio que se apodera del alma chilena cada vez que retorna la primavera. Bajo el tibio sol de septiembre, entre el flamear de banderas tricolores y el zapateo de la cueca, los chilenos celebramos fervorosamente lo que los textos escolares llaman el “nacimiento de la República”. Sin embargo, si uno se detiene a interrogar al compatriota de a pie, o al intelectual adiestrado en los tópicos de la historiografía decimonónica, tropezará con una paradoja monumental. Se nos ha enseñado a creer que la libertad de Chile comenzó cuando sopló sobre nuestras costas un viento huracanado proveniente de París, cargado con las ideas de la Ilustración, el tiranicidio jacobino y la Enciclopedia. Nos presentan a los hombres de 1810 como filósofos de peluca empolvada que, con elContrato Socialbajo el brazo, decidieron romper con tres siglos de “oscuridad colonial”.
Pero la modernidad suele olvidar que los mayores secretos de la historia se ocultan a plena vista, como los tesoros de los reinos antiguos bajo las raíces de sus propios bosques. La mayor paradoja del 18 de septiembre es que para fundar la República no hubo que cruzar el Atlántico en busca del racionalismo ilustrado; bastó con desenterrar los viejos fueros medievales de Castilla y volver la mirada a la teología política del Siglo de Oro español. El Cabildo Abierto de 1810 no fue el primer acto de una revolución francesa en tierras americanas, sino el último gran acto de la tradición pactista y corporativa de la monarquía de los Austrias. Los hombres que se congregaron en Santiago aquel día no eran discípulos de Rousseau, sino herederos de Francisco de Suárez. El nacimiento de nuestra autonomía política no fue un salto al vacío de la abstracción liberal, sino una restauración de la antigua libertad hispana como recuerda Jaime Eyzaguirre en su clásico Ideario y ruta de la emancipación chilena.
II. El espejo roto de la Monarquía agregativa
Para comprender el misterio de aquel Cabildo, es preciso viajar a la época en que la Casa de Austria gobernaba las Españas. El orden monárquico no era el Estado centralizado, homogéneo y burocrático que el absolutismo borbónico intentó imponer más tarde en el siglo XVIII. Muy al contrario, los Austrias regían una “monarquía compuesta” o agregativa: un inmenso y abigarrado jardín de reinos y provincias, distintos entre sí pero iguales en derechos, unidos exclusivamente en la persona del monarca común.
América no era una “colonia” en el sentido moderno de factoría de explotación económica, sino un conjunto de reinos —los Reinos de Indias— que gozaban de su propia personalidad jurídica y política dentro del inmenso cuerpo místico de la Corona. El vínculo que nos unía a España era puramente personal, anclado en la figura del rey. El monarca español no era un déspota absoluto al estilo de Versalles, sino el custodio de un pacto sagrado con sus pueblos.
Cuando en 1808 las tropas de Napoleón cruzaron los Pirineos, apresando a Fernando VII en Bayona, el espejo de la monarquía se rompió en mil pedazos. No se trató simplemente de una crisis dinástica, sino de una “implosión imperial” de carácter metafísico. Al desaparecer el rey cautivo, el nexo que unía a los diversos reinos quedó suspendido. Las provincias españolas, horrorizadas ante la ocupación francesa, reaccionaron de inmediato constituyendo juntas de gobierno locales para autogobernarse en nombre del monarca cautivo. Al hacerlo, no estaban proclamando una revolución abstracta; estaban aplicando una antiquísima doctrina jurídica que latía en las entrañas de lasSiete Partidasde Alfonso X.
La noticia de la orfandad monárquica cruzó el océano y conmocionó a los Reinos de Indias. Si el rey había desaparecido y las provincias de la península habían reasumido la soberanía para autodefenderse mediante juntas, ¿por qué los reinos americanos, iguales en derechos a los de la península, no habrían de hacer exactamente lo mismo? Las juntas americanas de 1810 nacieron de este diálogo soberano, unánime y defensivo, que recorrió de cabo a armadura el Imperio español
III. Suárez contra Rousseau: el pacto que no era francés
Es aquí donde los manuales de historia liberales cometen su más grave error de traducción conceptual. Suponen que el término “pacto social”, que resuena en las proclamas de los juntistas americanos, proviene del ginebrino Jean-Jacques Rousseau. Sin embargo, el pacto roussoniano y el pacto de tradición hispana son de naturalezas esencialmente distintas, casi opuestas.
Para Rousseau, el pacto social es un contrato artificial entre individuos soberanos que, despojándose de su libertad natural, fundan una “voluntad general” inalienable, absoluta e indivisible. En la teología de Rousseau, el Estado se convierte en un nuevo dios terrenal, sin límites ni corporaciones intermedias, que homogeneiza sujetos y lugares. El individuo roussoniano es un átomo que se disuelve en el absoluto estatal.
Por el contrario, la tradición pactista española, que hunde sus raíces en el pensamiento de santo Tomás de Aquino, incluso podemos remontarnos a San Agustín, y que fue sistematizada magistralmente en el siglo XVI por Francisco de Suárez y los teólogos de la Escuela de Salamanca, parte de una premisa realista. El hombre es un ser social por naturaleza, creado por Dios con la necesidad ineludible de unirse en comunidad política. Suárez enseñó que Dios entrega la suprema autoridad política directamente a la comunidad de los hombres (el pueblo orepública) como un atributo natural para su autogobierno y preservación. Posteriormente, mediante un pacto de transmisión o delegación (pactum translationis), el pueblo delega el ejercicio de esta autoridad en el príncipe, pero bajo la precisa condición de que este gobierne para el bien común, respete las leyes de Dios y mantenga las libertades y fueros de las corporaciones intermedias.
La consecuencia jurídica de este planteamiento es demoledora para el absolutismo: si el príncipe desaparece, si es capturado por un usurpador, o si se convierte en un tirano que quebranta las leyes de la comunidad, el poder delegado sufre un proceso deretroversióno reversión social, regresando de inmediato a su fuente originaria, que es el pueblo.
Cuando los criollos americanos se reunieron en los cabildos de 1810, recurrieron con precisión escolástica a este pacto suarecino. Este “despertar” ha sido rescatado por Lucrecia Enríquez en su trabajo Historia, memoria y olvido del 12 de febrero de 1818. Los pueblos y su declaración de la Independencia de Chile. El debate no era sobre la destrucción de la Monarquía, sino sobre la legitimidad del Consejo de Regencia establecido de manera precaria en Cádiz. Los americanos sostenían que el pacto de vasallaje se había celebrado con la persona real del monarca, no con los comerciantes gaditanos ni con una Regencia que carecía de representatividad paritaria. Al faltar el rey, la soberanía revertía a los cabildos como representantes naturales de los pueblos. En suma, como demostraron los teólogos criollos de la época, para reclamar el autogobierno no era necesario leer a Rousseau; bastaba conocer a Suárez y las leyes tradicionales de la Monarquía hispánica.
IV. El Cabildo de Santiago y la voz de los pueblos
El 18 de septiembre de 1810 fue, en su esencia más íntima, la puesta en escena de esta teología política dramatizada. Las actas de aquellos días nos revelan a hombres de carne y hueso que debatían con profunda seriedad jurídica y una admirable prudencia política. No contemplamos a una asamblea revolucionaria de jóvenes febriles decididos a guillotinar el pasado, sino a las corporaciones tradicionales del reino —el clero, la nobleza local, la milicia y los magistrados— congregadas en el Cabildo de Santiago bajo la presidencia del veterano Mateo de Toro y Zambrano.
En las sesiones previas, la Real Audiencia se opuso con encono a cualquier innovación, defendiendo con mentalidad centralizadora la obediencia ciega a las autoridades provisionales de la península. La Audiencia argumentaba que la soberanía no se había devuelto a los pueblos y que alterar el sistema administrativo era un delito contra la fidelidad debida a Fernando VII. Sin embargo, la voz del procurador general del Cabildo, José Miguel Infante, se alzó con la fuerza de la tradición legal castellana para rebatir estos temores. Infante recordó que si América formaba parte integrante de la Monarquía y gozaba de los mismos derechos que las provincias peninsulares, tenía el legítimo e inalienable derecho de constituir su propia Junta provincial de gobierno.
El bando de 1810, que proclamó e hizo jurar la Junta de Gobierno en la Plaza de Armas de Santiago, no dejó margen a la especulación. El juramento prestado por la corporación capitular y aclamado por la multitud fue para “seguridad y defensa de nuestra religión, Rey y patria”. Los comisionados de la flamante Junta recorrieron todo el territorio del reino, de norte a sur, recibiendo las actas de juramento, reconocimiento y vasallaje de los cabildos locales.
No presenciamos aquí el nacimiento de un Estado moderno centralizador y nivelador, sino la manifestación viva de lo que Enríquez ha denominado el “diálogo soberano de los pueblos chilenos”. Cada cabildo, cada villa o ciudad subordinada, ejerciendo su soberanía corporativa y territorial, legitimó con su voto y juramento a la Junta Suprema radicada en Santiago, renovando el antiguo pacto asociativo y místico de la monarquía pluricéntrica. La Junta no mandaba por derecho propio, sino como delegada de las repúblicas municipales del reino. El municipalismo indiano, herencia de las libertades locales de la Reconquista castellana, se convirtió así en el verdadero cimiento del nuevo orden.
V. La lealtad paradójica y el mito de la “máscara”
La historiografía nacionalista del siglo XIX acuñó un mito que ha enturbiado la comprensión de estos hechos por generaciones: la teoría de la “máscara de Fernando VII”. Según esta interpretación, la profesión de lealtad al “rey cautivo” por parte de la Junta de 1810 no era más que una comedia hipócrita, un ardid táctico diseñado para engañar a las masas devotas mientras los dirigentes criollos preparaban en la sombra la independencia absoluta.
Semejante hipótesis adolece de un anacronismo psicológico insalvable. Juzga a los hombres del siglo XIX con las categorías intelectuales de los jacobinos franceses del siglo anterior o de los ideólogos republicanos del siglo posterior. Para los criollos de 1810, el amor al rey y el amor a la patria no eran conceptos antagónicos; eran dos caras de una misma moneda teológica y jurídica. Como bien señaló Eyzaguirre, el origen del movimiento autonomista chileno de 1810 no se hallaba en el odio a la institución monárquica, sino en el profundo respeto al pacto tradicional que ligaba al monarca con sus reinos hispanoamericanos.
La lealtad al monarca era absolutamente sincera porque, conforme a la constitución de la monarquía compuesta de los Austrias, el rey era el único eslabón que otorgaba legitimidad y unidad a todo el Imperio. Al declarar que se gobernaría en nombre de Fernando VII, los criollos no estaban ocultando sus intenciones; estaban afirmando que la desaparición del monarca los liberaba de cualquier sujeción a las autoridades usurpadoras de la península, pero no del vínculo sagrado con la dinastía legítima. El posterior tránsito hacia la independencia absoluta, que se consumó accidentadamente en 1818, no fue el cumplimiento de un plan teleológico previamente trazado en 1810, sino la consecuencia inevitable de la intransigencia absolutista de los Borbones restaurados. Fue España la que, al romper definitivamente el viejo pacto protector y enviar ejércitos para aplastar las reformas americanas, forzó a los chilenos a cruzar el Rubicón de la emancipación absoluta.
VI. El injerto ilustrado: la recepción posterior del liberalismo
Reconocer que la génesis del 18 de septiembre hunde sus raíces en la tradición hispánica y pactista no implica negar la influencia posterior del liberalismo y la Ilustración en nuestra emancipación. Sostener que el 18 de septiembre no germinó en el suelo de Rousseau no significa que los chilenos permanecieran ajenos al pensamiento ginebrino. La historia de nuestra independencia no se redactó como un dogma monolítico, sino como un proceso dinámico, dialéctico y en constante transición.
En efecto, a partir de 1811 y 1812 la dinámica política chilena comenzó a asimilar de forma explícita las herramientas conceptuales y la simbología del liberalismo ilustrado. Este cambio reside en la intransigencia absolutista de las autoridades peninsulares y del Virreinato del Perú. Cuando el Consejo de Regencia y el virrey Abascal rechazaron categóricamente la autonomía de las juntas americanas, declarándolas rebeldes y enviando expediciones militares para aplastar el experimento autonómico, el pacto tradicional quedó roto unilateralmente por la propia Metrópoli.
Fue ante el impacto de las armas realistas cuando los vecinos criollos comprendieron que la mera resistencia borbónica dentro del antiguo orden resultaba insostenible. Es en este segundo momento —el de la Patria Vieja madura y la lucha separatista— cuando el lenguaje ilustrado hace su entrada triunfal para vestir y articular jurídicamente la soberanía que los pueblos ya habían reasumido en 1810. El Primer Congreso Nacional inaugurado el 4 de julio de 1811, la posterior administración de José Miguel Carrera con la celebración solemne de la independencia de los Estados Unidos el 4 de julio de 1812, la recepción del cónsul Joel Roberts Poinsett, la adopción de los primeros símbolos patrios y la encendida prédica de fray Camilo Henríquez desde las páginas de la Aurora de Chile son testimonios de esa asimilación.
VII. El retorno de los Austrias
Honrar nuestra historia implica rescatar la raíz profunda del ser hispanoamericano, superando los esquemas ideológicos del liberalismo abstracto y el marxismo materialista. En este esfuerzo, nada cobra mayor trascendencia que desentrañar la génesis real de nuestras fiestas patrias
El 18 de septiembre no debe ser recordado como el día de un triunfo ideológico ilustrado, ni como la implantación de un jacobinismo exótico en las faldas de la Cordillera. Muy al contrario, aquella soleada tarde de primavera fue el retorno inesperado y glorioso de la vieja libertad de los Austrias. Fue el momento en que las libertades concretas y corporativas de Castilla resucitaron en Santiago para defendernos del centralismo asfixiante y del despotismo burocrático. Aquellos hombres que firmaron las actas en la sala capitular nos legaron un orden fundado en el derecho de los pueblos, la primacía de la justicia natural y la herencia de una civilización católica que sabe que la verdadera libertad no se inventa en los laboratorios de las revoluciones modernas, sino que se cultiva con paciencia en el huerto de las tradiciones patrias.
Al celebrar el 18 de septiembre, por lo tanto, no festejamos la claudicación ante las ideas francesas, sino nuestra más profunda, vigorosa e indestructible herencia hispánica.
Last modified: septiembre 16, 2026
