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Muchos dicen que la Iglesia ya no condena la usura, ¿es efectivamente así?

Introducción

Para saber si la usura sigue siendo un pecado debemos entender primero qué es. Aunque hoy en día usura significa comúnmente el cobro de un interés excesivo en los préstamos, o quizás simplemente en los préstamos destinados a fines consuntivos, Esta es la comprensión de la usura que Hilaire Belloc adoptó en su ensayo de 1931 “Sobre la usura” en Ensayos de un católico.[1] En realidad, la idea de limitar la prohibición de la usura a los préstamos productivos se había propuesto al menos desde el siglo XVII.[2] La doctrina clásica de la Iglesia sobre la usura y los debates entre algunos de sus destacados teólogos se referían a otra cuestión. Porque la usura, tal como se entendió durante siglos, significaba el cobro de cualquier interés sobre un préstamo simplemente en virtud del contrato de préstamo, es decir, sin ninguna otra causa que lo justifique, salvo que se preste dinero. El último debate papal relativamente completo sobre la usura se produjo en la encíclica del Papa Benedicto XIV de 1745, Vix pervenit. El Papa declaró:

La naturaleza del pecado llamado usura tiene su lugar propio y su origen en un contrato de préstamo … [que] exige, por su propia naturaleza, que uno devuelva a otro sólo lo que ha recibido. El pecado descansa en el hecho de que a veces el acreedor desea más de lo que ha dado…, pero cualquier ganancia que exceda la cantidad que dio es ilícita y usurera.

No se puede condonar el pecado de la usura argumentando que la ganancia no es grande o excesiva, sino moderada o pequeña; tampoco se puede condonar argumentando que el prestatario es rico; ni siquiera argumentando que el dinero prestado no queda ocioso, sino que se gasta útilmente…

Aunque, como veremos, en esta misma encíclica Benedicto admite expresamente la posibilidad de que puedan existir títulos legítimos de interés que no caigan bajo la rúbrica de la usura, la cuestión central es simplemente si el interés está alguna vez justificado en virtud de un contrato de préstamo, y deberíamos tener este punto en cuenta a medida que avanzamos. La usura es una cuestión que surge en la intersección de la teología, la filosofía, la economía y el derecho, y tiene implicaciones para cada una de ellas. Teniendo en cuenta el peso de la condena constante y secular de la Iglesia contra la usura, obviamente surge una cuestión teológica de desarrollo del dogma, así como de la validez de venerables argumentos en la teología moral escolástica y la filosofía moral, en el derecho canónico y en las enseñanzas de la teoría económica. Sin embargo, trataré el tema principalmente desde el punto de vista de la filosofía moral y la teología, que, junto con el derecho canónico, es donde históricamente se desarrolló la mayor parte de la controversia.

Antecedentes históricos y desarrollo

Dado que la cuestión de la usura tiene una historia inusualmente larga y rica, creo que es necesario esbozar este trasfondo, sin el cual tanto la importancia de la controversia como el peso de la argumentación intelectual en favor de la posición tradicional de la Iglesia podrían no estar claros. El juicio negativo sobre la usura en la Iglesia primitiva se produce en un contexto de amplia condena por parte de los escritores griegos y romanos, así como en el Antiguo Testamento. La lista de autores paganos clásicos que la desaprueban es impresionante e incluye a Platón[3], Aristóteles[4], Aristófanes[5] y Séneca.[6] Además de una condena general de la usura por parte de algunas de las mejores mentes del mundo clásico, el derecho romano proporcionó el concepto jurídico del que el derecho canónico extraería posteriormente su análisis fundamental de la cuestión de la usura. Se trata del contrato de derecho romano de mutuo, cuya importancia para comprender la cuestión de la usura en la época medieval y posteriormente es difícil de sobreestimar.

El objeto del mutuo debe consistir en cosas que puedan medirse, pesarse o numerarse, como el vino, el maíz o el dinero; es decir, cosas que, una vez consumidas, puedan restituirse en género…. Por la naturaleza de este contrato se impone al prestatario la obligación de restituir al prestamista, no la cosa idéntica prestada, sino su equivalente, es decir, otra cosa de la misma clase, calidad y valor…

En cuanto a la responsabilidad por la pérdida, dado que por el carácter peculiar del contrato el derecho de consumo pasa al prestatario, éste es considerado como el propietario práctico de la cosa prestada, y por lo tanto la tiene enteramente a su propio riesgo…[7]

Las dos características del contrato de mutuo que iban a figurar tanto en las discusiones posteriores sobre la usura eran el hecho de que en dicho préstamo el bien real prestado no se devolvía sino que era consumido de alguna manera por el prestatario, y por lo tanto éste era considerado como el propietario de los bienes prestados a todos los efectos prácticos. Esto contrasta con el préstamo o alquiler de algo que será devuelto físicamente, como una casa o un coche. El Antiguo Testamento también contiene numerosas restricciones contra la usura.[8] Aunque los pasajes del Pentateuco limitan la prohibición sólo a los compañeros israelitas, los pasajes posteriores, por ejemplo el Salmo 15 y Ezequiel, están redactados como si fueran de aplicación universal. Creo que la manera de considerar tanto las prohibiciones paganas como las judías de la usura es verlas como parte de un marco general de desaprobación de la usura, sin hacer demasiado hincapié en las razones dadas en cualquier texto particular o incluso, como en el Pentateuco, en la cuestión de si la usura estaba prohibida sólo a los compañeros judíos.[9] La usura era sospechosa, tenía mal olor, los rectos no la exigían. Esta condena algo vaga de la usura fue la herencia de la Iglesia y explica el hecho de que algunos de los primeros cánones parecen condenar la usura sólo cuando la toman los clérigos, aunque también hay prohibiciones decisivas de la misma como intrínsecamente injusta.[10] La Iglesia manifiesta por primera vez su oposición a la usura durante el período patrístico.[11] Numerosos escritores condenan la usura, entre ellos Apolonio, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Cipriano, Basilio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Juan Crisóstomo. Además, los Cánones Apostólicos, que datan en su forma definitiva de alrededor del año 380, prohíben en su canon 44 la toma de usura por parte del clero, al igual que el Concilio de Arlés en el 314 (canon 12) y el Primer Concilio de Nicea en el 325 (canon 17), mientras que el Concilio de Elvira, en el 305 o 306, el Primer Concilio de Cartago en el 345 (canon 12) y el Concilio de Aix en el 789 (canon 36) la prohíben también a los laicos.[12] Muchas de las expresiones patrísticas contra la usura tienen la forma de denuncias de la explotación de los pobres y, por tanto, no indican si la usura es una ofensa contra la justicia o simplemente la caridad, o incluso si está simplemente prohibida por el derecho positivo de la Iglesia.[13] Pero entre las críticas patrísticas a la usura hay dos que merecen una mención especial. La primera es la carta de León Magno, Ut nobis gratulationem, dirigida a los obispos de Campania, Picena y Toscana en octubre de 443.[14] Esta contenía una sección que trataba de la usura, conocida por sus palabras iniciales, Nec hoc quoque. John Noonan lo llama “el documento más importante de la Iglesia primitiva sobre la usura”.[15] Es importante porque procede de la autoridad eclesiástica suprema, porque incluye claramente a los laicos en su prohibición y porque señala a la usura como intrínsecamente injusta, no simplemente como una de una serie de prácticas poco caritativas que explotan a los pobres. El segundo punto es una notable declaración conocida como Ejiciens, atribuida en su día a San Juan Crisóstomo, pero que ahora se cree que es del siglo V. Fue incorporada más tarde por Graciano en el derecho canónico de la Iglesia y anticipa la forma clásica del argumento contra la usura dado por Santo Tomás, y presenta la justificación más clara de la prohibición de la usura de cualquiera de los primeros documentos. Vale la pena citarlo en detalle.

De todos los mercaderes, el más maldito es el usurero, porque vende un bien dado por Dios, no adquirido como el mercader adquiere sus bienes de los hombres; y después de la usura vuelve a buscar su propio bien, tomando tanto su propio bien como el del otro. El comerciante, sin embargo, no vuelve a buscar el bien que ha vendido. Se objetará: El que alquila un campo para recibir los frutos o una casa para obtener una renta, ¿no es similar al que presta su dinero con usura? Ciertamente, no. En primer lugar, porque el dinero sólo sirve para comprar. En segundo lugar, porque el que tiene un campo por la agricultura recibe los frutos de él; el que tiene una casa tiene el uso de habitarla. Por tanto, el que alquila un campo o una casa se ve que da lo que es de su uso y recibe dinero, y en cierto modo parece como si cambiara ganancia por ganancia. Pero del dinero que se almacena no se hace ningún uso. En tercer lugar, un campo o una casa se deterioran con el uso. El dinero, sin embargo, cuando se presta, no disminuye ni se deteriora.[16]

Ejiciens hace la distinción crucial entre los bienes que deben ser devueltos a su propietario original después de ser utilizados, y los bienes como el dinero, que se devuelven sólo en cantidad y especie, objeto de un contrato de mutuo. El primer tipo de bien normalmente se deteriora con el uso y el propietario puede, con razón, cobrar algo por el uso y, por supuesto, esperar que se le devuelva también la cosa original. Pero con un bien que, como se dice, se consume en su uso, es difícil ver cómo se puede cobrar por el desgaste[17] El razonamiento de Ejiciens no es del todo claro en todos los aspectos, y hay más que indicios de algunos de los fundamentos populares para oponerse a la usura que finalmente fueron rechazados porque no resistieron el examen, como la idea de que el tiempo no podía venderse y que el dinero era puramente una medida. Sin embargo, tenemos aquí una comprensión muy temprana y sólida del argumento tomista, al menos en germen. Antes de pasar a la escolástica, con sus ricas y complejas discusiones sobre la usura, haríamos bien en resumir en qué punto nos encontramos. La usura está claramente condenada por el Antiguo Testamento, por varios autores paganos clásicos notables y por la Iglesia primitiva. Pero muchas de estas fuentes parecen condenar la usura como un pecado contra la caridad, no necesariamente contra la justicia, en el sentido al menos de que la incluyen en las denuncias generales de actos que explotan a los pobres. Por lo general, no se da ninguna razón clara en estas declaraciones para decir que la usura es mala, y la mayoría de ellas tienden a ser retóricas en lugar de ser exámenes racionales de lo que es la usura y por qué es mala. Pero nadie podría leer esta masa de material y salir de ella sin entender que la usura es contraria a la moral cristiana, sea cual sea la base última de su depravación. A continuación, centramos nuestra atención en el elaborado desarrollo de las teorías sobre la usura que comenzó tímidamente a principios de la Edad Media y duró hasta mediados del siglo XVIII. El análisis escolástico de la usura no terminó en absoluto con el final del período medieval, ya que el mismo tipo de razonamiento y argumentos, aunque a veces con resultados diferentes, se emplearon durante varios siglos después. Al analizar este período, procederé de la siguiente manera: tras algunas observaciones preliminares, expondré las enseñanzas escolásticas sobre la usura que tienen más fuerza, principalmente los pronunciamientos oficiales de la Iglesia y las opiniones de Santo Tomás de Aquino. A continuación, se expondrán los tipos de contratos que se hicieron cada vez más comunes para evitar o eludir la prohibición de la usura, señalando en particular las reacciones oficiales a los mismos. Esto nos llevará al final del período en el que el razonamiento escolástico podría decirse que se da por sentado en el mundo de la teología y la filosofía católica, un período que, para nuestros propósitos, coincide convenientemente con la encíclica de Benedicto XIV, Vix pervenit. Debemos tener en cuenta que a lo largo de este período casi ningún católico intentó justificar la toma de la usura como tal; sobre eso no hubo ninguna controversia que hablar. La controversia y las complejas argumentaciones que caracterizan este período se refieren no a si era lícito tomar intereses simplemente en virtud de un contrato de mutuo, sino a por qué esto es así, y especialmente a si otros diversos contratos constituyen o no usura y a si se pueden invocar títulos extrínsecos por los que se puede recibir justamente intereses por un préstamo, y cuándo. Durante el período carolingio, tanto las autoridades eclesiásticas como las civiles habían promulgado numerosos decretos contra la usura, incluyendo la excomunión para los laicos culpables de usura.[18] Puede decirse que el análisis escolástico propiamente dicho comienza con San Anselmo de Canterbury, “el primer autor medieval que sugiere la similitud entre la usura y el robo… una de las primeras indicaciones de que la usura debe considerarse un pecado contra la justicia”.[19] En la alta edad media la discusión sobre la usura se volvió más centrada y clara. Al mismo tiempo, los escritores tomaron a veces como base para su reprobación de la usura un motivo que posteriormente iba a ser desautorizado o, al menos, a no encontrar mucho apoyo en otros autores, por ejemplo, la venta de tiempo, que se consideraba que se producía en la usura; la doctrina aristotélica de que el dinero no era fructífero o de que el dinero era puramente una medida; y la idea de que un préstamo tenía que ser gratuito (cf. Lc 6,35) y, por tanto, el prestamista no podía esperar ni recibir ninguna recompensa más allá de la devolución del principal. Pero también se mencionan con frecuencia los fundamentos que mejor permiten comprender la pecaminosidad de la usura y que, en el caso de Santo Tomás, constituyen su principal argumento contra ella. Estas bases son principalmente la naturaleza consumible del dinero, y de ahí el hecho de que al prestar dinero no se devuelve la misma cosa, sino algo de la misma clase y valor, y así la propiedad en cierto sentido pasa al prestatario. El punto importante sobre el desarrollo de la doctrina escolástica sobre la usura es que casi todos los escritores trataron de fundamentar la prohibición de la Iglesia en la propia ley natural, por más que la explicaran de manera diversa.[20] La discusión más madura de Santo Tomás sobre la usura está en la Summa theologiae II-II, q. 78.[21] Citaré extensamente el Respondeo del artículo 1, que contiene su teoría en pocas palabras.

Respondo que recibir usura por el dinero prestado [mutuata] es en sí mismo injusto, porque se vende lo que no existe, por lo que claramente se constituye una desigualdad contraria a la justicia. Para la evidencia de lo cual debe saberse que hay ciertas cosas cuyo uso es el consumo de esas cosas; como consumimos el vino usándolo para beber o consumimos el trigo usándolo para comer. De ahí que en tales cosas el uso de una cosa no deba computarse separadamente de la cosa misma; sino que a quien se le concede el uso por ese hecho mismo se le concede [la posesión de] la cosa; y por ello en tales cosas a través del préstamo [mutuum] se transfiere la propiedad. Por lo tanto, si alguien quiere vender por separado el vino, y de nuevo quiere vender el uso del vino, vendería la misma cosa dos veces, o vendería lo que no existe; con lo que claramente pecaría de injusticia. Y por una razón similar peca de injusticia quien presta [mutuat] vino o trigo buscando que se le den dos recompensas; una, en efecto, la restitución de una cantidad igual de la cosa, la otra, en cambio, el precio del uso que se llama usura.

A continuación consideraré este argumento con más detalle e intentaré mostrar cómo proporciona una sólida justificación intelectual para la proposición de que en un préstamo de mutuo no se puede pedir nada más que el principal, a menos que también exista algún otro título de interés. Además de las numerosas condenas papales y de los concilios locales, vale la pena mencionar las varias condenas de la usura por parte de los concilios ecuménicos durante este período, incluyendo Letrán II en 1139,[22] Letrán III en 1179, Lyon II en 1274, Vienne en 1311-12,[23] y Letrán V en 1512-17. Aunque, como he dicho, a la vista de las reiteradas condenas de la usura por parte de la Iglesia, era extremadamente raro que alguien defendiera directamente la práctica durante el período escolástico, las necesidades de los negocios, o puede que la avaricia de los hombres, buscaban formas de asegurar un rendimiento seguro y garantizado y, sin embargo, evitar el pecado de la usura o, al menos, las severas penas canónicas a las que estaban sujetos los usureros. Uno de estos métodos era el contractus trinus o contrato triple.[24] Brevemente, un contractus trinus era un contrato triple existente entre dos socios comerciales. El primer contrato era el simple contrato de asociación por el que un socio se comprometía a proporcionar los fondos y el otro a realizar el comercio. El segundo contrato era un contrato de seguro por el que el socio activo aseguraba el capital del socio inactivo, y el tercer contrato, igualmente un contrato de seguro por el que se garantizaba al socio inactivo un beneficio, menor que el que podía obtener la empresa, pero garantizado, mientras que el beneficio de la propia sociedad estaba siempre en duda debido a las inciertas condiciones del negocio, la posibilidad de pérdidas, etc. El socio silencioso pagó los dos contratos de seguro renunciando a la diferencia entre el beneficio que podría haber obtenido como socio de pleno derecho y lo que recibiría como beneficio garantizado, por ejemplo, la diferencia entre un 8% previsto y un 4% garantizado. De este modo, incluso si la empresa fracasara, el socio activo debería restituir el capital más un beneficio garantizado al socio inactivo. Aunque una bula de Sixto V de 1586 podía interpretarse como una condena del contractus trinus, quedó en gran medida sin efecto. Los teólogos argumentaron que la condena del triple contrato no se basaba en el derecho natural, sino que era una mera legislación positiva por parte del Papa, y además su aparente ambigüedad dejaba dudas sobre qué contratos se incluían exactamente en sus restricciones. Durante el siglo XVI se extendió su uso incluso sin la aprobación definitiva de la Iglesia. El otro contrato popular utilizado para evitar la usura era el censo o el alquiler.[25] El censo era un tipo de contrato curioso, al menos para los oídos modernos. En su forma original, alguien compraba el derecho a recibir la renta, o incluso el producto real, de alguna cosa definida, como una granja. Más tarde, con el censo personal, se amplió para ser simplemente el derecho a un rendimiento del trabajo de una determinada persona, o se podía establecer un censo basado en los ingresos fiscales de una ciudad o incluso en los ingresos de otro censo anterior. Además, los contratos de censo tenían muchas variantes, por ejemplo, algunos preveían que el censo podía terminarse a petición del comprador o del vendedor o de cualquiera de las partes. El papa Martín V aprobó en 1425 los tipos de censo más conservadores, pero los más exóticos y especulativos nunca recibieron la aprobación oficial, aunque fueron defendidos por algunos teólogos. Tanto el contractus trinus como el censo adoptaron muchas formas según las necesidades o deseos de los comerciantes. Sin embargo, lo más notable fue el crecimiento de la noción de contratos implícitos.[26] Los mercaderes, e incluso los notarios que redactaban los contratos, a menudo no se tomaban la molestia de ponerlos en la forma requerida por la autoridad teológica, por ejemplo, especificando clara y distintamente las tres partes de un contractus trinus, de modo que un documento contractual redactado de forma ambigua podía parecer a primera vista un contrato de mutuo, en el que la devolución garantizada no era más que un caso de usura.[27] Esto también encontró sus defensores teológicos, que desarrollaron la teoría, que llegó a ser generalmente aceptada, de que si un contrato, independientemente de su redacción, podía ser analizado en algún tipo aceptable, entonces era lícito, y que los comerciantes sólo necesitaban tener una intención implícita de entrar en algún tipo de contrato lícito, incluso si no podían declarar cuál era. “No sólo los efectos del triple contrato y del censo eran los de un préstamo, sino que incluso su forma no necesitaba ser explícitamente diferente de la de un préstamo, si la forma podía reducirse analíticamente a un contrato lícito”.[28] Aunque entre los católicos la usura como tal casi no encontraba defensores en los siglos XVI y XVII, la opinión teológica, trabajando de la mano con la inventiva de comerciantes y abogados, había logrado proporcionar varios sustitutos que permitían tanto la seguridad del principal como un retorno garantizado. Pero antes de analizar el dramático, aunque confuso, giro de los acontecimientos a partir de 1745, debemos examinar los títulos de interés legítimo sobre los préstamos que se habían ido desarrollando desde la Edad Media y que, en última instancia, llegaron a tener más importancia que el contractus trinus o el censo, porque podían aplicarse a un contrato de préstamo directamente y sin necesidad de utilizar una forma particular de palabras al redactar el contrato. Eran los títulos de interés legítimo que se consideraban extrínsecos al propio contrato de mutuo, es decir, que podían existir o no dependiendo de circunstancias extrínsecas, aunque algunas de estas circunstancias estuvieran casi siempre presentes. Se trata principalmente del lucrum cessans y del damnum emergensLucrum cessans y damnun emergens son, en cierto modo, dos caras de la misma moneda. La primera se refiere a la ganancia que alguien podría haber obtenido con su dinero si no hubiera hecho en su lugar un préstamo de mutuo, y la segunda es el daño o la pérdida que un prestamista sufrió o podría sufrir por no tener acceso a su dinero durante la duración de un préstamo. Admitidos en principio, al menos en casos aislados, al principio del debate, pasan a ser generalmente aceptados más tarde. Sin embargo, hay que señalar que aquí hay que mencionar la cuestión de la intención al hacer un préstamo, un punto que se ha planteado en algunos momentos de los debates sobre la usura y que no hemos examinado. Si un comerciante acostumbrado a comerciar utilizaba una suma de dinero para un préstamo de mutuo en lugar de en una empresa comercial, entonces claramente podía reclamar lucrum cessans, ya que siempre se dedicaba a actividades lucrativas con su dinero. Pero, ¿qué ocurre con alguien que simplemente quería un medio seguro de obtener una rentabilidad? Es cierto que, en teoría, podría dedicarse al comercio y, por tanto, tendría derecho a lucrum cessans, pero en muchos casos no había ninguna posibilidad real de que lo hiciera, ya sea por inexperiencia o por miedo a las pérdidas, por ejemplo. Planteo este punto aquí en relación con los títulos extrínsecos, y lo volveremos a ver cuando tratemos las cuestiones morales del préstamo en la economía actual. Un último tema que hay que mencionar en nuestro repaso histórico son los montes pietatis.[29] Eran instituciones, patrocinadas normalmente por los gobiernos municipales o la Iglesia, que hacían préstamos a bajo interés para ofrecer una alternativa a los usureros. Tenían algunas similitudes con las casas de empeño en el sentido de que exigían que se dejara una prenda para cubrir la posibilidad de que no se devolviera el préstamo. Por lo general, cobraban intereses para cubrir sus gastos, incluidos los salarios de sus empleados. ¿Era este interés usura y, por tanto, a pesar de las buenas intenciones de sus fundadores, eran ilícitos los montes? Anteriormente se había sostenido de forma general que un préstamo de mutuo sólo podía ser realizado por un comerciante que desviara fondos a un préstamo, y probablemente por caridad hacia el prestatario. Justificar los montes parecía abrir el camino a la justificación del propio préstamo como negocio, pues si los montes podían cobrar los salarios de sus empleados, ¿por qué no podía hacer lo mismo un prestamista privado? Por consideraciones como ésta, tuvieron muchos opositores, pero los papas dieron su aprobación a numerosos montes individuales en toda Italia, y la aprobación definitiva llegó en 1515 con su aceptación por el V Concilio de Letrán, a pesar de la oposición del famoso comentarista tomista, el cardenal Cayetano.[30] Las cuestiones relativas a lo que era y lo que no era usura siguieron siendo debatidas, a veces amargamente, por los teólogos de toda la Europa católica hasta mediados del siglo XVIII. En ese momento (1745) apareció la encíclica papal Vix pervenit, ya mencionada. Vix pervenit fue el debate más extenso sobre la usura que jamás haya salido de un papa, y reafirmó lo esencial de la enseñanza tradicional, al tiempo que daba cabida expresa a los títulos extrínsecos. Aunque originalmente se dirigía sólo a los obispos de Italia, y por lo tanto no era una enseñanza vinculante para toda la Iglesia, “se extendió a la Iglesia universal por un decreto del Santo Oficio del 28 de julio de 1835.”[31] Dado que es la autoridad de control para nuestra discusión, lo citaré de nuevo y más ampliamente.

La naturaleza del pecado llamado usura tiene su lugar propio y su origen en un contrato de préstamo [in contractu mutui]. Este contrato financiero entre partes que consienten exige, por su propia naturaleza, que uno devuelva a otro sólo lo que ha recibido. El pecado se basa en el hecho de que a veces el acreedor desea más de lo que ha dado. No se puede condonar el pecado de usura argumentando que la ganancia no es grande o excesiva, sino más bien moderada o pequeña; tampoco se puede condonar argumentando que el prestatario es rico; ni siquiera argumentando que el dinero prestado no se deja ocioso, sino que se gasta útilmente, ya sea para aumentar la propia fortuna… o para realizar transacciones comerciales. La ley que rige los préstamos consiste necesariamente en la igualdad de lo que se da y se devuelve; una vez establecida la igualdad, quien exige más que eso viola los términos del préstamo… Con estas observaciones, sin embargo, no negamos que a veces junto con el contrato de préstamo puedan correr otros títulos -que no son en absoluto intrínsecos al contrato-. De estos otros títulos surgen razones totalmente justas y legítimas para exigir algo más que la cantidad debida en el contrato.[32]

Poco después de la aparición de Vix pervenit se produjeron la serie de acontecimientos, principalmente las respuestas de varias congregaciones romanas, que parecen constituir para algunos el repudio de la Iglesia a su enseñanza constante hasta entonces,[33] algunas de ellas con la aprobación explícita del papa reinante. Se dirigían a los confesores y su tenor general era el mismo: las personas que exigían intereses sobre los préstamos dentro de los límites permitidos por la ley civil debían ser dejadas en paz y no se les debía negar la absolución. A veces se añadía la condición de que los penitentes debían estar dispuestos a someterse a cualquier decisión futura de la Santa Sede. Al mismo tiempo, Roma nunca se retractó de la doctrina de Vix prevent e incluso la reafirmó y aplicó a toda la Iglesia, como vimos anteriormente.[34] Después de este período de aquiescencia en la práctica de tomar intereses sobre préstamos sin ningún título extrínseco claro, llegamos a tiempos más recientes, donde lo primero que hay que mencionar es la condena de la usura en 1891 por León XIII en la encíclica Rerum novarum.

La usura rapaz ha aumentado el mal [de la competencia desenfrenada, etc.] que, más de una vez condenado por la Iglesia, es sin embargo, bajo una forma diferente pero de la misma manera, practicado por los hombres avaros y codiciosos.[35]

Aunque León no explica lo que quiere decir con “bajo una forma diferente”, creo que está claro que lo que él denomina usura es simplemente lo que la Iglesia siempre quiso decir con ella, especialmente porque afirma que ha sido “más de una vez condenada”. Por lo tanto, podemos ver esto como una simple reafirmación de la doctrina tradicional, tal y como se ha expuesto anteriormente en Vix pervenit. Luego el Código de Derecho Canónico de 1917 (canon 1543) dice,

Si se da una cosa fungible a alguien de manera que se convierta en suya y después se le ha de devolver sólo en la misma especie, no se puede recibir ganancia alguna por razón del contrato mismo; pero en el pago de una cosa fungible no es ilícito en sí mismo contratar por la ganancia permitida por la ley, a no ser que sea evidente que ésta es excesiva, o incluso por una ganancia mayor, si existe un título justo y adecuado.[36]

Aquí también vemos una reafirmación de la doctrina de Vix pervenit, seguida, es cierto, de palabras que parecen negar mucho significado a la doctrina. Finalmente, en la muy reciente encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate (2009), en la sección 65, después de señalar la necesidad de reorientar el sector financiero hacia el bien común, el Papa menciona dos veces la protección y la ayuda para defender a “los más vulnerables” o a los “miembros más débiles de la sociedad” de la usura.[37] Pero concluyamos ahora nuestro tratamiento histórico y entremos en la discusión de si la doctrina de la usura sigue atando las conciencias hoy en día y cómo.

¿Hubo un cambio en la enseñanza de la Iglesia?

Sin duda, la gran mayoría de los que están al tanto de la cuestión de la usura dirían que hubo al menos algún cambio o evolución en la enseñanza de la Iglesia, como quiera explicarse. Porque ciertamente parece que la usura ya no es un pecado del que los cristianos deban preocuparse. Pero hay algo curioso en decir que la enseñanza de la Iglesia ha cambiado. ¿Cuándo ha ocurrido esto? ¿Cuándo dejó de ser pecado la usura en el sentido que aquí entendemos? Si buscamos en la primera mitad del siglo XIX como el mejor lugar para ubicar tal cambio, no encontramos ninguna declaración de la Iglesia durante ese tiempo que diga algo sobre repudiar la enseñanza de Vix pervenit, sino más bien lo contrario, como vimos. Luego, en la Rerum novarum tenemos un recordatorio práctico del mal de la usura, en el Código de 1917 una afirmación descarada de la doctrina medieval en todo su rigor, seguida de calificaciones cuyo significado y trascendencia veremos más adelante, y más recientemente otra denuncia de la usura en Caritas in veritate. Incluso John Noonan, en un artículo escrito expresamente con el propósito de probar que había habido cambios, o desarrollos como él los llamó, en la doctrina moral, admite: “Formalmente se puede argumentar que la antigua regla de la usura, interpretada de forma estricta, sigue en pie: a saber, que no se puede obtener ningún beneficio de un préstamo sin un justo título sobre ese beneficio”.[38] Es cierto que, continúa, “en términos de énfasis, de perspectiva, de práctica, la antigua regla de la usura ha desaparecido”. De lo que esto significa y de lo que, si es que se puede o debe hacer al respecto, nos ocuparemos más adelante. Pero no creo que haya ninguna dificultad especial para afirmar que la enseñanza del Papa Benedicto XIV de 1745 sigue manteniendo su vigencia hoy en día. Ciertamente, se puede encontrar un abandono práctico casi universal de la cuestión de la usura, pero se busca en vano que la Iglesia se haya retractado, abrogado o modificado sustancialmente su enseñanza sobre la usura. Hemos visto que, a partir del siglo XVI, el interés comenzó a justificarse habitualmente en los préstamos por uno o más de los títulos extrínsecos, y que, más o menos al mismo tiempo, el contractus trinus y el censo permitían a un prestamista prácticamente la misma seguridad que podría buscar en un préstamo simple a interés. Además, a finales del siglo XVI estos contratos ni siquiera tenían que estar correctamente redactados para evitar el estigma de la usura, ya que una buena intención implícita era ampliamente aceptada como suficiente. No cabe duda de que los teólogos, mucho antes del siglo XIX, si bien defendían formalmente la condena de la usura, permitían muchas cosas que sus predecesores medievales habrían mirado con recelo.[39] Aunque en algunos casos estos desarrollos fueron sancionados por Roma, de ninguna manera lo fueron todos. El verdadero cambio, no en la doctrina, sino en la aplicación de esa doctrina a la vida económica, se produjo durante estos siglos y no en la década de 1820 o 1830. Cuando se leen los sutiles análisis de la usura por parte de los teólogos de la época barroca, uno no puede dejar de sentirse impresionado por su minucioso esfuerzo. Sin embargo, la creciente complejidad de la vida comercial hacía difícil decir con seguridad qué era y qué no era usura. Incluso en el siglo XV, Fra Santi (Pandolfo) Rucellai, que había sido banquero antes de entrar en la orden dominicana y que, a petición de Savonarola, escribió un tratado sobre la moralidad de la banca de cambio, no pudo dar una opinión definitiva sobre ciertos puntos.[40] Y las cosas no mejoraron con el paso del tiempo y a medida que los contratos y las prácticas comerciales se volvían más exóticos. A principios del siglo XIX, o eso me parece a mí, las autoridades romanas básicamente se echaron las manos a la cabeza y decidieron que era mejor permitir a los penitentes aceptar tipos de interés moderados en los préstamos que seguir analizando los contratos y tomando decisiones sobre asuntos cada vez más opacos, especialmente porque en muchos o en la mayoría de los casos probablemente existía algún tipo de título justo de interés. En general, los moralistas y los libros de texto de teología moral comenzaron a retirarse de un compromiso con los hechos de la vida económica. El padre John Cronin lo señala así:

Nuestros textos de teología moral estaban, en general, irremediablemente desfasados a la hora de aplicar los principios morales a la vida económica. Aparentemente, pocos moralistas sabían lo suficiente sobre los hechos económicos como para elaborar una solución realista y completa. De ahí que la enseñanza moral se limitara generalmente a la justicia e injusticia obvias y a los motivos claramente definidos.[41]

En otras palabras, era más fácil decir a los que participaban en transacciones cuyo carácter usurario era dudoso, que no debían ser molestados, que tratar de aplicar los principios de la doctrina de la usura a los complejos hechos de la situación o, menos aún, hacer los gigantescos esfuerzos necesarios para orientar la economía desde la especulación financiera y el énfasis en el enriquecimiento individual hacia una economía basada en la producción para el uso y el reconocimiento de las demandas de la sociedad en su conjunto. Este cambio en el enfoque de la Iglesia sobre la usura no pasó desapercibido. Varios autores lo explicaron de diversas maneras, pero en general argumentaron que en los tiempos modernos la naturaleza de la actividad económica o la función del dinero difería esencialmente de la que existía en la Edad Media.[42] En nuestra última sección trataremos de entender lo que realmente sucedió cuando intentamos comprender lo que la enseñanza de la Iglesia sobre la usura debería significar para los cristianos de hoy.

Argumentación en apoyo de la doctrina escolástica

Antes de pasar a examinar el significado que tiene hoy para nosotros la prohibición de la usura por parte de la Iglesia, quiero defender de nuevo la corrección de la enseñanza de Vix pervenit, basándomeen la argumentación de Santo Tomás, que considera el carácter consumible del dinero como el punto clave. Lo hago para que podamos acercarnos a la cuestión del significado de la regla de la usura con una valoración positiva de la doctrina escolástica y considerarla como algo que debe entenderse en lugar de despreciarse como una reliquia del pasado. Podemos recordar que ya desde Ejiciens los pensadores habían distinguido entre algo prestado que “se deteriora con el uso” y algo que, “cuando se presta, no se disminuye ni se deteriora”.[43] El dinero es ciertamente el representante más común de esta última clase, pero no es el único. Como vimos, Santo Tomás basó su argumento en la clase más general de cosas consumibles. Y creo que si nos fijamos en las cosas consumibles más humildes, como la comida o la bebida, podremos volver a ver la cuestión y entender mejor la doctrina de la Iglesia. Supongamos que tenemos un pequeño empresario que tiene un servicio de catering, que sirve comida y bebida, y supongamos además que todos los suministros que acompañan a la comida y a la bebida son desechables, como tenedores de plástico, servilletas de papel, etc., de modo que no hay nada que proporcione a sus clientes que deba reutilizar. Ahora bien, ¿qué puede cobrar lícitamente a sus clientes? Por el coste de reposición de la comida y la bebida y el resto de suministros desechables, sin duda. Además, puede cobrar a cada cliente una parte de los gastos generales de su tienda, incluyendo el alquiler, los servicios públicos, etc., su furgoneta de reparto, los salarios de los empleados, cualquier pago legítimo de intereses que deba hacer, y una “compensación por su trabajo de organización y dirección, y por el riesgo que corrió”[44]. Pero en lo que respecta a la comida y otros consumibles que proporciona, es difícil ver cómo puede cobrar a un cliente más que la cantidad comprada. Si proporciona 100 botellas de vino, el hostelero puede cobrar lo que le cueste reponer una clase y cantidad de vino similar. Todo lo que cobre al cliente por añadidura debe proceder de alguno de los otros títulos que he mencionado antes, como los costes inherentes al funcionamiento de su negocio y los salarios de sus empleados y los suyos propios. Esto último es lo que generalmente se llama beneficio, un término que a menudo se utiliza de forma imprecisa e inexacta. Como vemos aquí, Ryan lo reduce al trabajo del propietario, más su capacidad empresarial y sus riesgos. No se trata de una invitación abierta a cobrar todo lo que el mercado soporte, sino que debe existir algún título de justificación como el que Ryan enumera aquí. Visto así, la limitación del reembolso de los consumos vendidos parece evidente. Por supuesto, el hostelero no puede cobrar por 110 botellas de vino si sólo entrega 100. Su beneficio, en realidad su salario y compensación por el riesgo, etc., viene de otra manera y no se gana a costa de esperar más a cambio de lo que ha suministrado. Ahora podemos aplicar fácilmente esta analogía a los préstamos de mutuo. Suponiendo que alguien se dedique a conceder préstamos, entonces se podrían exigir gastos similares a los clientes. Los montes pietatis actuaban de forma similar. Por supuesto, los montes no tenían ánimo de lucro en el sentido de que pretendían ganar más que sus gastos, incluidos los salarios. Pero según el análisis de Ryan sobre las empresas, ninguna empresa tiene ánimo de lucro en el sentido de que pueda buscar justamente el mayor beneficio posible. El propietario puede buscar un justo “rendimiento por su trabajo de organización y dirección, y por el riesgo que corrió”. Aunque no se pueden calcular esos rendimientos con exactitud matemática, tampoco se puede sostener que no tengan un límite teórico.[45] E incluso si uno sostuviera que no debería haber ningún límite en tal retorno por el trabajo, la habilidad y el riesgo, todavía eso no es lo mismo que decir que la usura para la actividad de préstamo en sí misma puede ser tomada, ya que hemos visto que aquí el empresario puede requerir sólo la misma cantidad que el bien consumible que ha proporcionado, “la igualdad de lo que se da y se devuelve”, como enseñó Benedicto XIV. Por supuesto, en el caso de nuestro proveedor, él recibe un pago inmediato o casi inmediato por su gasto en alimentos y otros consumibles. Un préstamo, sin embargo, se devuelve generalmente después de un período de tiempo, o gradualmente durante dicho período. ¿No tiene el prestamista derecho a alguna compensación por este retraso? No, ya que “la mera diferencia de tiempo por sí misma no causa una diferencia de valor. Hay que añadir la posibilidad de obtener un beneficio en el periodo de tiempo intermedio”.[46] En otras palabras, hay que tener un título como lucrum cessans damnum emergens para justificar el cobro de intereses, ya que el mero hecho de la demora por sí mismo no equivale al derecho a contratar por más del principal.[47] He argumentado tanto que la Iglesia no ha cambiado su enseñanza sobre la usura como que se puede argumentar razonablemente la validez de la injusticia intrínseca de la propia usura. En ambos puntos, me parece, el asentimiento a la enseñanza escolástica no es donde está la verdadera dificultad. Ésta se encuentra en otra parte, en la pregunta: ¿qué significa? O mejor, ¿tiene algún significado, excepto como un formalismo vacío y anticuado? Suponiendo que aceptemos al menos algunos de los títulos extrínsecos y otras prácticas que surgieron durante el Renacimiento, ¿la adhesión a la prohibición de la usura supondría hoy alguna diferencia real en nuestras prácticas económicas y jurídicas?

Aplicación de la teoría de la usura a las economías contemporáneas

Si lo que he dicho es correcto -si, basándome tanto en los argumentos de la razón como en la imposibilidad de encontrar que la Iglesia se haya retractado alguna vez de su enseñanza papal y conciliar sobre la usura, es el caso de que la “ley que rige los préstamos consiste necesariamente en la igualdad de lo que se da y se devuelve”- entonces hay dos cuestiones principales que nos conciernen en esta última sección. En primer lugar, volviendo a mi título, ¿Es la usura todavía un pecado? tenemos que preguntarnos qué efecto debe tener el mal intrínseco de la usura en la conducta moral del cristiano. ¿Hay algo que los cristianos deban hacer o evitar en su comportamiento financiero o económico como consecuencia de la pecaminosidad de la usura? En segundo lugar, ¿qué sentido tiene la usura en una economía irremediablemente enredada en todo tipo de transacciones con intereses de forma habitual y sin pensar en ningún título justificativo? Dado que durante siglos los teólogos han encontrado fácil justificar la mayoría de las formas de interés, ¿estamos comprometiendo a la Iglesia con un anacronismo ridículo, una reliquia del pasado? En cuanto a nuestra primera pregunta, a la luz de las diversas decisiones romanas del siglo XIX y del Código de 1917, nadie puede ser condenado por tomar el tipo de interés legal o habitual de un préstamo, siempre que no sea excesivo. La razón de ello, según he argumentado anteriormente, es que la complejidad de las finanzas modernas hace que sea más seguro simplemente permitir un interés moderado que dedicarse a esfuerzos probablemente infructuosos para determinar la presencia o ausencia de títulos extrínsecos. La Iglesia presume que estos títulos existen en general y juzga que, aunque en algunos casos no sea así, es mejor, por el bien de las conciencias, ignorar ese hecho. Por otra parte, siempre existe el recurso de la restitución por medio de la limosna en caso de que un penitente se vea turbado o parezca un caso fundado y probable de usura real.Por supuesto, no hace falta decir que los tipos de interés de los usureros y otros en los llamados préstamos de día de pago o similares, que pueden llegar incluso al 500% anual, no tienen claramente ninguna justificación en ningún título extrínseco, y ningún católico puede legalmente tener nada que ver con tales préstamos.[48] Esa usura es una grave ofensa a la justicia y debería estar estrictamente prohibida por el derecho civil. Lamentablemente, desde 1978 en Estados Unidos las decisiones judiciales y la derogación gradual de las leyes estatales que regulan la usura han permitido que florezcan estas graves injusticias.[49] Las decisiones eclesiásticas de las décadas de 1820 y 1830 se dirigían a los confesores y no pretendían cambiar la doctrina de la usura expresada en Vix pervenit. Así que, aunque no se puede criticar a nadie por tomar un interés moderado, creo que en algunos casos se puede detectar la presencia de la usura en el interés moderno. Por ejemplo, aunque ciertamente es correcto señalar que hoy en día suele haber oportunidad para la inversión productiva y que, por tanto, aquellos que ponen el dinero a mutuo pero que de otro modo lo invertirían de alguna manera tienen derecho a reclamar lucrum cessans, este razonamiento no siempre se sostiene. En ciertos casos de depresión o recesión, “es probable que las expectativas de beneficios de los empresarios sean tan bajas que no emplearían hombres y máquinas en nuevos proyectos de inversión aunque se les dejara pedir un préstamo temporal a un tipo de interés cero”.[50] En tales casos “algunos ahorros seguirán el camino estéril del consumo financiado por la deuda, con un eventual reembolso a expensas del consumo actual”.[51] En otras palabras, en tales situaciones, la falta de demanda de los consumidores hace que el gasto en inversión productiva no sea rentable, por lo que es probable que alguien que ponga dinero en el vacío no esté renunciando realmente a la ganancia de la inversión, porque no se puede obtener ninguna ganancia por el momento. Por lo tanto, cuando hay un exceso de ahorro sin salida para un uso rentable, difícilmente está en consonancia con el bien común recompensar a los que deciden prestar dándoles un tipo de interés basado en un coste de oportunidad meramente hipotético. Debemos recordar que, dado que los títulos extrínsecos nunca recibieron la aprobación oficial, excepto como compensación por las oportunidades perdidas de ganancias de inversión, “nunca pueden ser avanzados como justificación de un sistema general de préstamos basado en motivos de beneficio.”[52] Por lo tanto, parece difícil justificar el lucrum cessans para aquellos que no tienen ninguna intención real de hacer inversiones, simplemente porque tales oportunidades están fácilmente disponibles para todos. ¿Qué ocurre con los ahorradores ordinarios que desean poner su dinero en cuentas de ahorro aseguradas en los bancos y que, debido a la inexperiencia o al miedo a las pérdidas, no desean invertir en empresas, ni siquiera comprar acciones o fondos de inversión? No están sufriendo una pérdida real de ingresos por inversión a causa de su préstamo de dinero al banco, ya que, de lo contrario, podrían haberse limitado a esconder el dinero en un colchón. No veo cómo se les puede aplicar la posibilidad meramente teórica de que puedan obtener ganancias de las inversiones, ya que tienen demasiada aversión al riesgo para hacerlo. ¿Pueden reclamar lícitamente los intereses de las cuentas bancarias y bajo qué título? Creo que hay una razón para considerar justos esos intereses, pero no es uno de los títulos extrínsecos que aprobaron los teólogos. Es el mero hecho de la inflación. “El que recibe un préstamo de dinero … no está obligado a devolver más de lo que recibió por el préstamo”[53] pero con nuestra capacidad de controlar el nivel de inflación en una economía, nos damos cuenta de que el dinero simplemente dejado solo, como en un colchón, realmente disminuirá su valor. Por lo tanto, el pago de la inflación por el dinero depositado en un banco o en una cooperativa de crédito parece justo. Además, parece posible distinguir a grandes rasgos un tipo de interés justo, cualquier cosa por encima del cual sería usura. Si consideramos el tipo de interés de los bonos del Estado, históricamente la inversión más segura posible, como libre de riesgo a todos los efectos prácticos, podemos entonces examinar otros tipos de interés a su luz. Por ejemplo, el 5 de enero de 2002, el tipo de interés de los bonos del Estado a diez años era del 5,21%, y el de las hipotecas sobre viviendas del 6,3%, mientras que la inflación era del 2,5% aproximadamente. La diferencia entre los tipos de las hipotecas sobre viviendas y los de los bonos del Estado, de alrededor del 1,1%, se debe al riesgo de los préstamos a los compradores de viviendas en comparación con los del Estado. Al restar la inflación, el tipo de los bonos del Estado se reduce a cerca del 2,7%, lo que se conoce como tipo de interés real. Los mercados anticipan una caída de los tipos, por lo que el efecto de preferencia de liquidez es insignificante. Esto significa que el 2,7% de los intereses de los préstamos de los bonos del Estado, de las hipotecas de las viviendas y de todos los demás préstamos es puramente el resultado de la expectativa del prestamista de obtener un rendimiento superior al principio. Eso se parece sospechosamente a la usura.[54] Este análisis justifica los intereses pagados por los bonos del Estado únicamente sobre la base de la inflación, aparentemente sin considerar la presencia o ausencia de cualquier título extrínseco. No obstante, sugiere una forma interesante de enfocar la cuestión. Otro método de análisis consiste en recordar que los intereses legítimamente percibidos son una compensación por una oportunidad de inversión perdida. Por lo tanto, un tipo de interés justo podría, en principio, formularse sobre la base del rendimiento esperado de una inversión de la que el prestamista tuvo la oportunidad de beneficiarse, suponiendo que fuera posible especificar un tipo general de beneficio para cualquier lugar y momento concretos. Haciendo abstracción de la regulación legal de los intereses, y de cualquier gasto especial o riesgo de pérdida en que incurra un prestamista… el criterio [de un tipo de interés justo] es el tipo justo de beneficio de la inversión. Esto no significa que el tipo de interés justo sea exactamente el mismo que el tipo de beneficio justo … [pues] los beneficios de cualquier empresa se deben, al menos en parte, a las actividades de quienes la dirigen; y también que la inversión ordinaria implica riesgos financieros que no son inherentes a los préstamos de dinero. En consecuencia, el tipo de interés justo será inferior al tipo de beneficio justo. ¿Cuánto más bajo? Evidentemente, tanto como corresponda a la ventaja diferencial de prestar en lugar de invertir.[55] Debemos recordar que “el mundo moderno… ha ordenado sus asuntos económicos con poca referencia a los escrúpulos morales, y en un mundo así es sumamente difícil evaluar las implicaciones morales de los contratos de préstamo”.[56] A menudo estaremos de acuerdo con la confesión de T.S. Eliot: “Me parece que soy un pequeño usurero en un mundo manipulado en gran medida por grandes usureros”.[57] La cuestión de estos últimos ejemplos es simplemente que incluso en una economía que da y recibe intereses como algo natural podemos distinguir a veces lo que podría ser un interés legítimo de lo que probablemente es usura. Aunque la praxis de la Iglesia durante los últimos doscientos años ha sido no perturbar las conciencias sobre el tema, eso no significa que haya nada malo en la discusión del asunto y en los intentos de identificar la usura cuando está presente. Una mayor conciencia del mal y de la omnipresencia de la usura hoy en día (cf. Rerum novarum) no puede sino ayudar a que los cristianos sean más conscientes de lo que para nuestros antepasados era uno de los mayores pecados. Otra ventaja de la discusión sobre la presencia de la usura en las transacciones financieras actuales es que podría llevar a tomar medidas para establecer instituciones que eviten o minimicen la usura. Un posible medio para superar la usura, por ejemplo, es una institución con cierto parecido a los montes pietas medievales, la cooperativa de crédito.[58] Un banco comercial tiene accionistas que esperan recibir un retorno de su inversión. Si la creación de un banco comercial puede considerarse como una actividad de inversión legítima, entonces es justo que los accionistas del banco reciban algún rendimiento. Pero aun así, lo que reciban los accionistas debe pagarse con tipos de interés más altos en los préstamos y comisiones bancarias más altas. Este no es el caso de las cooperativas de crédito, que no son instituciones con ánimo de lucro en ese sentido. Por supuesto que pagan salarios a sus empleados, como lo hacían los montes pietatis, y por los gastos necesarios para otorgar préstamos.[59] En la actualidad, las únicas instituciones financieras que operan con el objetivo de evitar la usura por completo son los bancos islámicos.[60] Si la usura es injusta, ¿por qué los cristianos no son tan activos en la promoción de este tipo de instituciones financieras como los musulmanes? En conclusión, veamos brevemente algunas otras prácticas e instituciones financieras que los cristianos podrían promover si recuperáramos el celo por la justicia económica que caracterizó a los católicos en una época anterior. Toda la doctrina cristiana de la propiedad con sus responsabilidades de propiedad que el mundo moderno ha olvidado está envuelta en esta cuestión del dinero y el cobro de intereses por él. Si estoy en posesión de dinero, estoy en posesión de algo que es vital para la sociedad en la que vivo. Por lo tanto, yo, como cristiano, tengo responsabilidades muy definidas con respecto a la propiedad de ese dinero. La moral cristiana no conoce ninguna teoría de la propiedad incondicional e incondicional de cualquier tipo de propiedad. La propiedad debe ser utilizada de acuerdo con su verdadero fin y propósito, y en el caso del dinero ese verdadero fin y propósito es como medio de intercambio. Por lo tanto, la retención ilícita de ese dinero de la circulación con el fin de obtener un beneficio por la espera es un mal uso de la propiedad.[61]

Es evidente que la expropiación de los fondos que se emplean en la mera usura ociosa debe ser el último recurso, y normalmente la ley utilizará incentivos económicos y sanciones para orientar esos fondos hacia usos más acordes con el bien común. Pero ningún católico debe temer reconocer que “la autoridad pública, en vista del bien común, puede precisar mejor lo que es lícito y lo que es ilícito para los propietarios en el uso de sus bienes”.[62] Una sociedad cristiana, entonces, al proscribir completamente la verdadera usura, y al prohibir o desalentar los tipos de contratos que durante el Renacimiento ayudaron a socavar la prohibición de la usura tanto entre los teólogos como entre los comerciantes, buscaría dirigir el dinero hacia su uso apropiado. Alguna forma de cooperativa de crédito podría ser adecuada para proporcionar financiación a los préstamos de consumo no productivos. La demanda de crédito comercial podría ser satisfecha bien por los comerciantes desviando fondos de las inversiones, y reclamando lícitamente el lucrum cessans, o bien por alguna forma de cooperativa de crédito comercial gestionada por asociaciones de empresas. Al igual que en la Gran Depresión de los años 30, también ahora los acontecimientos obligan a teólogos y moralistas a dirigir su atención a la economía. Pero en realidad, los católicos deberían tener un sentido tan vivo de las exigencias de la ley moral en relación con la economía como en relación con la sexualidad o la guerra. En la Edad Media, se daba por sentado que la ley de Dios se aplicaba a la totalidad de la vida. La idea de un doble estándar de moralidad, con un código estricto para la vida privada y un mínimo de obligación moral para los negocios y la vida pública, es una innovación basada en el individualismo filosófico y religioso del siglo XVIII.[63] Por muy lejos que estemos hoy de una sociedad o de una economía cristianas, el objetivo de “imprimir la ley divina en los asuntos de la ciudad terrenal” está siempre presente.[64] Con respecto a la usura, la Iglesia ha sido clara al establecer un principio, un principio, es cierto, que debe aplicarse inteligentemente a las complejas circunstancias de la vida financiera, pero que, sin embargo, es una norma de conducta tanto individual como social. La doctrina sobre la usura establece un objetivo social, y aunque no podamos alcanzarlo plenamente ahora hay varios objetivos intermedios que podemos trabajar para poner en práctica.

Autor: Thomas Storck

Tiene estudios en literatura inglesa,
administración, historia y economía
en diversos Colleges en EE.UU.
Ha escrito siete libros y
numerosos artículos sobre cultura católica,
filosofía y teología

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*Artículo publicado originalmente en Communio: International Catholic Review. Traducción de Ignacio Suazo.


Notas

[1] Rockford, Ill: TAN, [1931] 1992, 15-28.

[2] Véase Patrick Cleary, The Church and Usury (Palmdale, Calif. : Christian Book Club of America, [1914] 2000), 157.

[3] Leyes, bk. V, 742.

[4] Política, bk. I, 10, 11. Dado que la opinión de Aristóteles sobre la usura fue la más citada de todos los autores paganos durante la Edad Media, la reproduzco aquí: “El tipo más odiado [de obtención de riqueza], y con la mayor razón, es la usura, que hace una ganancia del dinero mismo, y no del objeto natural del mismo. Porque el dinero fue concebido para ser utilizado en el intercambio, pero no para aumentar con el interés. Y este término interés, que significa el nacimiento del dinero a partir del dinero, se aplica a la crianza del dinero porque la descendencia se parece al padre. Por lo tanto, de todos los modos de obtener riqueza, éste es el más antinatural” (1258b, traducción de Oxford). No hay que insistir demasiado en su afirmación sobre “la crianza del dinero” tomada de forma aislada, ya que la cuestión de si el dinero puede ser fructífero es en gran parte una cuestión semántica

[5] Nubes, 1283ss.

[6] De Beneficiis, bk. VII, 10.

[7] William C. Morey, Outlines of Roman Law, 2ª ed.(Nueva York : G.P. Putman’s, 1914), 355-56.

[8] Éxodo 22:25, Levítico 25:36-37, Deuteronomio 23:19-20, Nehemías 5:7-10, Salmo 15:5, Proverbios 28:8, Jeremías 15:10, Ezequiel 18:8, 13, 17 y 22:12

[9] “Los rabinos modernos dan una explicación extremadamente interesante del permiso de la Torá. Dicen que en aquella época no había ninguna ley entre los gentiles que prohibiera la práctica de la usura, y que era justo que los judíos tuvieran derecho a exigir la usura a un pueblo que podría exigírsela a ellos. De este modo, mediante un sistema de compensación, los judíos estaban asegurados contra el empobrecimiento por el pago de la usura, ya que lo que pagaban en usura unos, lo recuperaban otros miembros de la raza” (Cleary, The Church and Usury, 7)

[10] Que una atmósfera de desaprobación de la usura existía en todas las esferas de influencia intelectual judía y cristiana queda claro también por las denuncias de la usura en el Corán. Véase 2:275-6, 3:130, 4:161, 30:39.

[11] Sobre el periodo preescolástico, véase John T. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury (Cambridge: Harvard University, 1957), 12-17, y Cleary, The Church and Usury, 37-62. El trabajo de Noonan es exhaustivo en sus detalles históricos, pero tiene una clara inclinación a favor de la vacuidad final de la prohibición de la usura como tal, y esta inclinación se muestra a menudo en la forma en que presenta las opiniones de teólogos y canonistas. Lo más grave es que afirma (57) que Santo Tomás limita la discusión sobre la usura sólo al dinero, cuando en realidad tanto en la Summa theologiae II – II, q. 78 como en el De Malo, q. 13, Tomás dedica la mayor parte de su tiempo a hablar del trigo y del vino. Noonan cita esta última obra, pero omite la sección sobre la comida y la bebida

[12] Arthur Vermeersch, “Usura”, The Catholic Encyclopedia (Nueva York : Robert Appleton, 1912), Vol. 15, 235. La autenticidad de la condena de Elvira a la usura laica es dudosa

[13] Cf. Cleary, The Church and Usury, 48-56.

[14] Denzinger, 280-81.

[15] Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 15.

[16] Como se cita en Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 38-39.

[17] En De Malo, q. 13, ad 4, Tomás rechaza el argumento del “desgaste”. Pero, a pesar de ello, me parece que encaja bien con la forma de entender la cuestión por parte de Tomás, como veremos

[18] Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 16.

[19] Ibid, 17

[20] Para una interpretación algo diferente de la base de derecho natural de la prohibición de la usura, véase Christopher A. Franks, “The Usury Prohibition and Natural Law, a Reappraisal”, The Thomist 72, no. 4 (octubre de 2008): 625-60.

[21] Véase también el De Malo, q. 13, a. 4.

[22] El canon 13 prohíbe la sepultura cristiana a los usureros (Denzinger, 716)

[23] Denzinger, 906. “El Concilio de Vienne presenta diversas dificultades. A excepción de algunos fragmentos, las actas del Concilio han perecido … Joannes Andreas … nos dice que el Papa Clemente V hizo modificaciones muy considerables en las constituciones … de ahí que sea difícil decidir qué decretos se aprobaron en el Concilio” (Cleary, The Church and Usury, 74-75).

[24] Sobre el contractus trinus, véase Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 202-29, y Cleary, The Church and Usury, 126-32.

[25] Sobre el censo, véase Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 230-48, y Cleary, The Church and Usury, 121-26.

[26] Sobre los contratos implícitos, véase Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 269-80, y Cleary, The Church and Usury, 153-55.

[27] El duque Guillermo V de Baviera, en 1581, había intentado detener este movimiento hacia la fácil aceptación de contratos redactados de forma imprecisa, redactando varios contratos modelo para uso de sus súbditos. Véase Cleary, The Church and Usury, 154-55.

[28] Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 279.

[29] Sobre los montes, véase Cleary, The Church and Usury, 106-13, Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 294-310, y Umberto Benigni, “Montes Pietatis”, en The Catholic Encyclopedia, Vol. 10, 534-36.

[30] Para el texto del decreto, véase Denzinger, 1442-44

[31] Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 357.

[32] Denzinger, 2546-50.

[33] Sobre la evolución a principios del siglo XIX, véase Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 377-82, y Cleary, The Church and Usury, 168-77. Las decisiones emanaban del Santo Oficio, la Sagrada Penitenciaría o la Sagrada Congregación de Propaganda, a partir de 1822, Algunas de ellas se reproducen en Denzinger, 2743 y 3105-09.

[34] Además, en una carta a un sacerdote irlandés en 1823, Roma reafirmó específicamente la doctrina de la encíclica. Cleary, The Church and Usury, 169-72.

[35] Esto está numerado como la sección 2 de la transación paulista como se publicó en Siete Grandes Encíclicas y en otros lugares. El texto latino dice: “Malum auxit usura vorax, quae non semel Ecclesiae judicio damnata, tamen ab hominibus avidis et quaestuosis per aliam speciem exercetur eadem”. La caracterización de la usura como vorax era tradicional y se remonta al menos al poeta romano Lucano, Pharsalia, bk. I, 181.

[36] Las notas al pie del canon 1543 se refieren a los decretos de Letrán V, a la encíclica Vix pervenit y a las decisiones de las congregaciones romanas sobre la usura en 1821 y 1878. Por supuesto, el Código de 1917, al haber sido derogado por el Código de 1983, es ahora simplemente un testimonio de la comprensión oficial de la doctrina de la época

[37] Al igual que el Papa León, Benedicto no dice lo que quiere decir con el término “usura”. Pero hay razones para pensar que tenía en mente la noción histórica y no la moderna. En la misma sección de la encíclica, la versión inglesa, al hablar de “la experiencia de las microfinanzas”, pasa a mencionar “el nacimiento de los Montes de Piedad”. Esto podría parecer algo extraño hasta que uno mira el texto latino de la encíclica, así como las versiones en las lenguas romances (todas disponibles en el sitio web del Vaticano). En lugar de “el nacimiento de los Montes de Piedad”, el texto latino tiene “de Montibus Pietatis constitutis”, mientras que el francés tiene “la création des Monts de Piété”, el italiano, “alla nascita dei Monti di Pietà”, y el español, “el origen de los Montes de Piedad”. Está claro que el Papa Benedicto estaba pensando en las condiciones e instituciones medievales en esta sección

[38] “Development in Moral Doctrine”, Theological Studies 54, no. 4 (diciembre de 1993): 663.

[39] Aquino, por ejemplo, había negado el lucrum cessans por la calidad meramente especulativa de la ganancia perdida. Ver Summa theologiae II-II, q. 78, a. 2, ad 1.

[40] Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 317.

[41] John F. Cronin, Catholic Social Principles: the Social Teaching of the Catholic Church Applied to American Economic Life (Milwaukee: Bruce, 1950), 44-45. Al parecer, esto no era nada nuevo, ya que Domingo de Soto (m. 1560) se quejaba de que pocos teólogos de su época entendían los detalles del sistema bancario. Citado en Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 336.

[42] Francis X. Funk, a mediados del siglo XIX, sugirió una explicación de este tipo basada en el cambio en el uso del dinero. Cf. Noonan, The Scholastic Analysis of Usury, 385-87. Heinrich Pesch propuso que la “expansión de la producción y el comercio” y el hecho de que “todos los que tienen los fondos necesarios a su disposición pueden participar activamente en la vida comercial” justificaban la toma de intereses rutinaria. Lehrbuch der Nationalökonomie/Teaching Guide to Economics, traducido por Rupert J. Ederer (Lewiston: Edwin Mellen, c. 2003), vol. 5, libro 2, 197-99. John A. Ryan afirmó: “El dinero de un préstamo [hoy] es económicamente equivalente a un capital concreto y convertible en él” (Distributive Justice, 3ª ed. [Nueva York: Macmillan, 1942], 124).

[43] Ya señalé más arriba que Santo Tomás rechazaba el argumento del “desgaste”; sin embargo, este argumento me parece la mejor razón por la que es lícito cobrar por el uso de algo como una casa, cuya propiedad es separable de su uso.

[44] Ryan, Distributive Justice, 176.

[45] “La gran mayoría de los empresarios de las industrias competitivas no reciben ingresos que superen sus necesidades razonables. Sus ganancias no exceden notablemente los salarios que podrían obtener como gerentes contratados, y generalmente no son más que suficientes para reembolsarles el costo de la educación y la capacitación empresarial, y para permitirles vivir en conformidad razonable con el nivel de vida al que se han acostumbrado” (Ryan, Justicia distributiva, 190).

[46] Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie/Guía didáctica de la economía, vol. 5, bk. 2, 200.

[47] Otra forma de ver este ejemplo que arroja la misma conclusión es considerar un mutuo de dinero como una venta. Como en el caso del hostelero que proporciona 100 botellas de vino y recibe como parte de su pago total el precio de las 100 botellas, ni más ni menos, si consideramos el dinero prestado como una venta de dinero vemos que el precio de 100 dólares es obviamente 100 dólares. Cualquier otro cargo justo proviene de los mismos títulos que tenía el proveedor, como los gastos generales, los salarios, etc. Por el producto suministrado, el dinero, sólo se puede cobrar lo que vale, que es siempre su valor nominal.

[48] “Incluso los tipos de interés más altos no son desconocidos, ya que un prestamista de día de pago de Indiana ofrecía un préstamo de 100 dólares con un interés de 20 dólares al día – una TAE del 7.300%” (John Skees, “The Resurrection of Historic Usury Principles for Consumption Loans in a Federal Banking System”, Catholic University Law Review 55, no. 4 [verano de 2006]: 1132). A mediados de la década de 1970, la mayoría de las leyes estatales sobre usura establecían un límite del 10%, y el modelo de Código Uniforme de Crédito al Consumo proponía un máximo del 18% (Lawrence P. Galie, “Indexing the Principal: the Usury Laws Hang Tough”, University of Pittsburgh Law Review37, no. 4 [verano de 1976]: 764).

[49] La decisión del Tribunal Supremo de 1978, Marquette National Bank v. First of Omaha Service Corp, 439 U.S. 299, hizo inevitable la eventual desaparición de las leyes estatales que regulan los tipos de interés

[50] Paul Samuelson, Economics, 9th ed. (Nueva York: McGraw-Hill). (Nueva York: McGraw-Hill, 1973), 336.

[51] John F. Cronin, Economics and Society (Nueva York: American Book Co, 1939), 131.

[52] John P. Kelly, Aquinas and Modern Practices of Interest Taking (Brisbane: Aquinas Press, 1945), 33.

[53] Summa theologiae II-II, q. 78, a. 2, ad 2.

[54] Garrick Small, “Rapacious Usury: Fact or Fiction?”, documento inédito presentado en la reunión de la Campion Fellowship en Toongabbie, Australia, en enero de 2002, p. 7. Utilizado con permiso del autor.

[55] Lewis Watt, “Usury in Catholic Theology” en Readings in Economics, ed. Richard Mulcahy (Westminster, Reino Unido). Richard Mulcahy (Westminster, Md.: Newman, 1959), 278.

[56] Kelly, Aquinas and Modern Practices of Interest Taking, 20.

[57] “La idea de una sociedad cristiana” en Cristianismo y cultura (San Diego: Harcourt, Brace Jovanovich, [1939] 1977), 77.

[58] El Papa Benedicto también elogia las cooperativas de crédito en su encíclica, Caritas in veritate, 65.

[59] Un tema muy importante que el espacio me impide abordar es la cuestión del dinero creado por los bancos. Aunque sería posible que un sistema bancario funcionara de otra manera, el nuestro funciona creando dinero como deuda. La mayor parte de la oferta monetaria actual se origina de esta manera. El sistema bancario crea dinero de la nada y, sin embargo, los bancos cobran intereses por este dinero cuando lo prestan a los prestatarios. Casi todos los intereses de esos préstamos parecen no ser más que usura. Véase Rupert J. Ederer, “Is Usury Still a Problem? “Homiletic & Pastoral Review 84, nos. 11-12 (agosto-septiembre de 1984): 18-20.

[60] Los bancos islámicos afirman que participan en acuerdos de distribución de riesgos con sus prestatarios, aunque existe cierta controversia sobre si de hecho lo hacen tanto como afirman. Véase Timur Kuran, “Islamic Economics and the Islamic Subeconomy”, Journal of Economic Perspectives 9, no. 4 (otoño de 1995): 155-73. Kuran afirma que toda la noción de banca islámica se originó con Maududi (o Mawdudi), un teórico musulmán indio/paquistaní de mediados del siglo XX. Sin embargo, véanse las dos bibliografías sobre la banca islámica, que forman parte de una bibliografía sobre el derecho islámico, la primera de las cuales recoge obras anteriores a la actividad de Maududi: Law Library Journal 78, nº 1 (invierno de 1986); la sección sobre la banca islámica se encuentra en 161-62. La actualización apareció en la misma revista, vol. 87, nº 1 (invierno de 1995); la sección sobre la banca aparece en 122-25.

[61] Kelly, Aquinas and Modern Practices of Interest Taking, 46-47.[/nota]Tal doctrina del dinero es similar a la doctrina de Pablo VI sobre la propiedad en Populorum progressio: “La propiedad privada no constituye para nadie un derecho absoluto e incondicional. Nadie está justificado para conservar para su uso exclusivo lo que no necesita, cuando otros carecen de necesidades…. Si ciertas fincas impiden la prosperidad general por ser extensas, no utilizadas o mal aprovechadas, o porque traen penurias a los pueblos o son perjudiciales para los intereses del país, el bien común exige a veces su expropiación. PP, 23-24.

[62] Pío XI, Quadragesimo anno, 49 (traducción paulista).

[63] Cronin, Catholic Social Principles: the Social Teaching of the Catholic Church Applied to American Economic Life, 43.

[64] Gaudium et spes, 43

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