La plenitud en la ética de Santo Tomás de Aquino
Suele pensarse que el principal aporte de Santo Tomás de Aquino a la moral habría sido articular un sistema universal aplicable para creyentes y no creyentes, una ética de la ley natural sólida e incontestable para quien acepta los principios metafísicos del realismo (existencia de un Dios trascendente, realidad de la libertad humana y comprensión del mal como privación ontológica). Aunque dicho aporte es cierto, en este ensayo propongo mostrar que el principal aporte de Santo Tomás no ha sido su planteo en torno a la ley natural, sino su articulación de toda la moral católica a partir de la felicidad.
Santo Tomás comienza la parte moral de la Summa tratando la cuestión de la bienaventuranza (felicidad o eudaimonia en griego). El primer tema moral tratado no es la ley, sino la felicidad. El Aquinate comprendía que una buena moral requería primero una recta comprensión del Dios Uno y Trino y de la creación (la primera parte) para recién después tocar el tema “gozne” entre la dogmática y la moral: la bienaventuranza. En las primeras cinco cuestiones de la prima secundae Santo Tomás se plantea la existencia de la bienaventuranza, su naturaleza y los modos de conseguirla. Una vez precisadas múltiples distinciones relativas a la felicidad, Santo Tomás comenzará a explicar el resto de las cuestiones de la moral: los actos humanos, las pasiones, los hábitos, las virtudes, los dones, el vicio y el pecado, la ley antigua, la ley nueva, la gracia y los méritos. Estas distinciones que se mostrarán a lo largo del ensayo revelan como las primeras cuestiones relativas a la bienaventuranza son el fundamento de la moral de Santo Tomás, su primer principio y su fin último.
Santo Tomás comienza la parte moral de la Summa tratando la cuestión de la bienaventuranza (felicidad o eudaimonia en griego). El primer tema moral tratado no es la ley, sino la felicidad.
En la primera cuestión de la prima secundae el Aquinate plantea los principios metafísicos del orden moral. Si la moral es un orden —y por eso podemos hablar de “orden moral”—, entonces necesita una finalidad, porque “estar ordenado” quiere decir tener orden a un fin. De allí que lo primero que considere Santo Tomás en la moral sean los fines. El fin es primus in intentione ultimus in executione: es lo primero en la intención y último en la ejecución, o dicho de otro modo, el fin es en las acciones lo primero que queremos y lo último que logramos. Si alguien quiere recibirse de abogado, lo primero en la intención es recibirse, ya que estudia cada examen en orden a lograr ese fin, pero en la ejecución, es lo último que se logra después de haber realizado todas las acciones necesarias para alcanzar el fin deseado.
La finalidad es necesaria para que exista un orden, pero también para que existan acciones en sí mismas. Si las personas no tienen fines (intenciones) no van a moverse a conseguir nada. Nadie realiza una acción sin antes proponerse un fin que esa acción permita alcanzar. Pero estas afirmaciones de orden metafísico (concerniente a la realidad y a la existencia de las cosas) tienen un fuerte impacto moral, ya que los fines nos permiten valorar las acciones como buenas o malas. El fin de la obra es el objeto de la acción (lo que se quiere realizar) y el fin del que obra es la intención de la acción (la razón por la cual quiere hacerlo). Para que una acción sea considerada buena, tiene que tener ambos fines buenos, pero si uno de ellos es malo, la acción será considerada mala. Por eso robar (fin de la obra) para darle a los pobres (fin del que obra) es una mala acción por tener una de sus finalidades desvirtuadas. La moralidad de las acciones se discierne por sus fines , por aquello que buscamos y la razón por la cual lo buscamos de modo conjunto. Ahora bien, es cierto que en la valoración moral, el fin de la obra (objeto) es lo esencial, ya que el fin del que obra y las circunstancias solo pueden anular la bondad de la acción o en algunos casos, sólo disminuir su intensidad, pero nunca una buena intención puede hacer que un objeto malo se “bautice” convirtiéndose en una buena acción. Hay mucho para decir sobre esto, pero es importante no desviarse del foco: la importancia de la finalidad en el orden moral.
Robar (fin de la obra) para darle a los pobres (fin del que obra) es una mala acción por tener una de sus finalidades desvirtuadas. La moralidad de las acciones se discierne por sus fines.
Todas estas precisiones metafísicas nos permiten comprender que el fin, el bien y la felicidad se identifican, manteniendo ciertos matices propios: “el bien es lo apetecido por todos” —como decía Aristóteles—, ya que el bien es lo verdadero en tanto querible (o apetecible). El concepto de “bien” pone el foco en el estatuto ontológico y su relación con los apetitos del hombre. El fin es aquello por lo cual se hace una cosa. Es el bien conocido y operable (realizable). Un bien desconocido o imposible de realizar nunca puede ser fin (ni siquiera se plantea como posibilidad). En la finalidad lo que se pone el foco es en el obrar del hombre. Por último, la bienaventuranza o felicidad es la posesión del bien perfecto y último que sacia plenamente el deseo humano. Es la realización de bienes o consecución de fines perfectivos. Conjugando esta realidad compleja desde sus distintas perspectivas podemos afirmar que todo hombre obra por un fin, que tiene para él razón de bien, en cuanto le proporciona o conduce a su propia felicidad. Tomás establece una relación directa entre los fines, los bienes y la felicidad. De este modo, mostrando la necesidad de la existencia de un fin último, muestra la existencia de un bien supremo y de la felicidad perfecta. Mostrando la necesidad de un único fin último, también puede probar la existencia de un único bien supremo y una felicidad perfectísima única. El fin último del hombre, que también será su felicidad plena, es la posesión del bien absoluto, aquel que sacie todo lo que desea. Para Santo Tomás la búsqueda del fin último es relevante porque es lo que dirige la conducta humana hacia la felicidad. El fin de la vida es ser bienaventurado, no cumplir una ley o adquirir tal o cual virtud. Si la felicidad es el fin, entonces también es la causa final de la acción moral, por lo que puede decirse que la felicidad es la causa causarum, el principio ordenador y motor de la ciencia moral.
Para poder comprender todas las implicancias de la bienaventuranza en Santo Tomás y su impacto en su propuesta moral, es necesario profundizar en la naturaleza de la bienaventuranza y su asequibilidad, tratados en la segunda cuestión (bienaventuranza objetiva), en la tercera cuestión (bienaventuranza subjetiva), en la cuarta cuestión (requisitos de la bienaventuranza) y en la quinta cuestión (modo de conseguirla), de la prima secundae de la Summa Theologiae. En su ingente esfuerzo para mostrar todas las dimensiones de la felicidad, Santo Tomás nos dejó huellas de las diversas consecuencias morales que se siguen de su comprensión de la bienaventuranza.
Todos los actos humanos y las virtudes deben estar ordenadas al Dios creador y causa última de la felicidad, no por una deuda legal o un deber, sino por una exigencia metafísica y antropológica de la verdadera felicidad humana.
Terminada la fundamentación metafísica finalista de la bienaventuranza, Santo Tomás se pregunta qué es la bienaventuranza. En la segunda cuestión responde al objeto de la bienaventuranza, aquel bien o fin capaz de alcanzarla. Profundizando el argumento, se plantea que, si la felicidad perfecta existe, entonces su objeto debe cumplir cuatro condiciones: 1) Que sea el supremo bien apetecible. Esto significa que no haya otro bien mayor alcanzable, porque si pudiéramos tener un bien mejor, podríamos ser más felices y entonces la felicidad actual no sería la más perfecta. 2) Que este bien excluya todo mal. Porque si pudiera entrar el mal, entraría la tristeza, y entonces se rompería o disminuiría la felicidad dejando de ser perfecta. 3) Este bien tiene que colmar todas las aspiraciones del corazón humano. Porque de lo contrario, no seríamos perfectamente felices, algo nos faltaría. 4) Este bien debe ser imposible de perderse una vez conseguido. Porque por más que se trate de una felicidad excelente, si puede perderse, siempre tendremos el miedo de perderla, y cuando la perdamos, tendremos tristeza. Estos cuatro requisitos del objeto de la felicidad o la felicidad objetiva le permiten a Santo Tomás descartar todos los bienes en los cuales el hombre suele poner su felicidad: las riquezas, el honor, el poder, la fuerza o la belleza, el placer, algún bien del alma, algún bien creado o incluso la suma de todo lo anterior. Todos estos bienes fallan en alguna o todas las condiciones: Las riquezas exigen cuidados y sufrimientos, el poder puede perderse fácilmente, la belleza trae envidias, el placer es efímero, etc. Por lo cual no pueden erigirse en bien supremo capaz de otorgar la felicidad perfecta. En el último artículo concluye que sólo Dios puede saciar al hombre de modo que alcance una felicidad máxima, indestructible, indisminuible e integral de toda aspiración humana. Nótese entonces que todos los actos humanos y las virtudes deben estar ordenadas al Dios creador y causa última de la felicidad, no por una deuda legal o un deber, sino por una exigencia metafísica y antropológica de la verdadera felicidad humana.
Una vez demostrado aquello que no es la felicidad (bienes imperfectos) y lo que sí es la felicidad (Dios mismo), Santo Tomás se pregunta en la tercera cuestión por la relación con el objeto que hace feliz. El Aquinate indaga en la operación capaz de alcanzar ese objeto, dicho de otro modo: la acción que alcanza la felicidad. Esta dimensión subjetiva de la felicidad la expresa siguiendo a Aristóteles cuando afirma que la felicidad es la operación más perfecta de la potencia más perfecta respecto al objeto más perfecto. Con un mecanismo semejante al utilizado en la segunda cuestión, Santo Tomás va descartando todas las potencias y sus operaciones para descubrir cuál es capaz de poseer el bien perfecto. Se descarta toda la parte sensitiva por ser común a los animales y por tender a bienes corporales que, como se mostró más arriba, no pueden ser el objeto de la felicidad perfecta. Descartadas todas las potencias y los actos, el Aquinate concluye que la felicidad subjetiva es el acto contemplativo del intelecto especulativo cuando tiene por objeto a Dios, o dicho de un modo más bíblico: la vida eterna consiste en “que te conozcan a Ti” (Jn. 17, 13), “le veremos tal como Él es” (1 Jn. 3, 2), “entonces veremos cara a cara” (1 Cor. 13,12). El paso de la fe a la visión, del lumen fidei al lumen gloriae, implica visión inmediata (cara a cara) y de la esencia (tal como es). Estas definiciones le valieron a Santo Tomás la acusación de “intelectualista” por no poner el amor en primer lugar, sin embargo, esto es falso. El amor es necesario antes y durante la visión beatífica, pero la esencia de la felicidad es la posesión, que no es apetitiva sino aprensiva. El amor es necesario antes, porque es la caridad en esta vida terrena (caridad con Dios y con el prójimo) la que ordena la voluntad de modo que podamos acceder por gracia de Dios a la bienaventuranza. Por otra parte, la visión intelectual de Dios produce un amor proporcional que culmina la unión con Dios y produce un gozo máximo. En la cuarta cuestión se plantea que la esencia estricta (metafísica) de la felicidad es intelectiva (ver a Dios cara a cara), pero la esencia física (incluyendo los accidentes necesarios) incluye el amor y el gozo concomitante. Esto trae aparejado grandes consecuencias respecto a la fe, el estudio y la contemplación, como elementos ineludibles de una moral que tiene a la bienaventuranza como su primer principio. Nuevamente, no es la fuerza de la ley, ni el entrenamiento riguroso de la voluntad lo que constituirá el núcleo de la moral para el Aquinate. No debe caerse en dialéctica y pensar que la ley o la ascesis tienen una connotación negativa, pero sí debe decirse que la plenitud moral, que se encuentra en la bienaventuranza, nos exige fortalecer la dimensión contemplativa de la vida y no solo la voluntad.
El Aquinate concluye que la felicidad subjetiva es el acto contemplativo del intelecto especulativo cuando tiene por objeto a Dios, o dicho de un modo más bíblico: la vida eterna consiste en “que te conozcan a Ti” (Jn. 17, 13), “le veremos tal como Él es” (1 Jn. 3, 2), “entonces veremos cara a cara” (1 Cor. 13,12).
Por último, en la quinta cuestión, al tratar la posibilidad de conseguir la bienaventuranza, Santo Tomás nos aporta una distinción muy valiosa entre la felicidad imperfecta (en esta vida) y la felicidad perfecta (en la vida eterna). Frente a la exigencia aristotélica de la felicidad (acto más perfecto de la potencia más perfecta del objeto más perfecto), muchos pensadores criticaron lo elitista de su propuesta. Pocas personas podrían dedicarse a la contemplación filosófica (para Aristóteles la felicidad no era teológica —contemplar a Dios— sino metafísica —contemplación del ente—) además que requería “amigos y suerte”. En un segundo momento, se recomendaba la vida virtuosa como medio para conseguir la felicidad, pero esto resultaba inaceptable porque muchos filósofos y justos sufrieron graves injusticias y padecimientos. Ejemplo de esto lo encontramos en el relato griego de Príamo el rey de Troya (rey justo que ve incendiada su ciudad) y en el relato hebreo de Job (hombre justo que padece todos los males). Estos dilemas (falta de universalidad y divorcio entre vida virtuosa y felicidad) Santo Tomás los resuelve con la teología de las bienaventuranzas del sermón del monte. Aquellos que vivan con fe, esperanza y caridad, por una gracia inmerecida, podrán acceder a la bienaventuranza perfecta. El elitismo queda quebrado por la universalidad salvífica disponible para todo bautizado. La bienaventuranza ya no es privilegio de filósofos, sino herencia debida a todo hijo de Dios que vive como tal. De este modo la vida virtuosa, llamado común de todo cristiano, es ahora una vía de acceso a la felicidad perfecta. Pero la propuesta de Tomás no sólo resuelve la falta de universalidad de la eudemonía griega y el divorcio virtud-felicidad, sino que, por el fundamento bíblico, se agrega un plus: la bienaventuranza imperfecta (gracia) es una incoación de la bienaventuranza eterna (gloria). Las bienaventuranzas del sermón del monte (felices los pobres, felices los que sufren) son promesas capaces de anticipar (incoar) la felicidad eterna de modo participado en el aquí y ahora. Los cristianos no solo tienen la felicidad perfecta garantizada por su vida virtuosa en Cristo, sino que además tienen garantizado un anticipo de la felicidad perfecta ya desde ahora, incluso en medio de sufrimientos. Este corrimiento de la centralidad de los mandamientos del Sinaí a las bienaventuranzas del sermón del monte, traen consecuencias morales incalculables. El motor de la vida moral será la búsqueda de la felicidad y no el cumplimiento de la ley. La ley se torna en pedagogo para la vida de virtud, que tampoco se busca por sí misma, sino como medio para alcanzar la bienaventuranza. La ley para Tomás no es el techo máximo del cumplimiento, sino el piso mínimo de la vida virtuosa que busca la felicidad. Aún más, los dolores y padecimientos, frente a los cuales la ley estaba inerme, pierden su poder destructivo, ya que la felicidad del Cielo se anticipa en la tierra por medio de la bienaventuranza incoada que es la vida de la gracia haciendo llevadero el pesado yugo de los desafortunados.
Nuevamente, no es la fuerza de la ley, ni el entrenamiento riguroso de la voluntad lo que constituirá el núcleo de la moral para el Aquinate. No debe caerse en dialéctica y pensar que la ley o la ascesis tienen una connotación negativa, pero sí debe decirse que la plenitud moral, que se encuentra en la bienaventuranza, nos exige fortalecer la dimensión contemplativa de la vida y no solo la voluntad.
Esta bienaventuranza, fin último, bien supremo, acto perfecto del hombre, anticipada en la tierra y consumada en el Cielo, disponible para todos los que quieran imitar a Cristo, es el primer principio de la moral de Santo Tomás, que informa toda su comprensión y ordenamiento de la moral en la Summa: la comprensión y ordenación de los actos humanos, de la ley, de la gracia, de las virtudes, e incluso del mal, ya que todos están ordenados a este primer principio intentado y último alcanzado, que es Dios mismo.
Autor: Fray Gonzalo Irungaray, O.P.
Last modified: noviembre 27, 2025
