De la conquista a la canonización

Zunzunegui, J.M. (2020): «Hernán Cortés. Encuentro y conquista», Grijalbo, México

Hace unos meses se lanzó la segunda edición de Hernán Cortés, Encuentro y conquista, un libro que ha venido bien recomendado por distintos medios y librerías católicas. Precisamente porque en el ámbito católico ya se le ha hecho una campaña de difusión favorable, me permito ofrecer aquí un análisis deliberadamente crítico: no para restar mérito a lo que el libro tiene de valioso, sino porque en el ejercicio del juicio crítico también, y quizás sobre todo, ante lo que se nos presenta bien recomendado, es donde cómo católicos vamos afinando la mirada y profundizando en las razones de nuestra fe.

Juan Miguel Zunzunegui construye en este libro una biografía novelada de Hernán Cortés que es, a la vez, un ajuste de cuentas con la llamada “leyenda negra” de la conquista de México. El propósito explícito del autor, declarado desde el prólogo, es liberar a la nación mexicana de la idea de que su origen constituye una tara moral irredimible. Sin embargo, un examen atento revela que ese propósito declarado, a saber, sanar la relación de México con su origen, funciona sobre todo como marco para un objetivo más concreto y más apasionado: la rehabilitación personal de Hernán Cortés.

Zunzunegui tiene razón en algo fundamental, y lo dice con fuerza desde las primeras páginas: ninguna nación puede construirse sobre el odio a su propio origen. El autor identifica con precisión el mecanismo psicológico e ideológico que ha llevado a México a interiorizar su conquista como una herida vergonzante:

«dejar que el enemigo penetre en tu mente para controlar lo más profundo de tus convicciones y hacerte pensar que no aspiras a la grandeza, que tu origen está en la derrota, que no mereces el futuro, que tu llegada al mundo está basada en un lamentable pecado original, en una barbarie, en una conquista»[1].

Y más adelante, al describir cómo se construyó deliberadamente esa narrativa de vergüenza:

«fabricar un pecado original en el ánimo mexicano, una mancha de culpa que los incitara a negarse a sí mismos» [2].

En esto, a mi parecer, el autor acierta plenamente, y su diagnóstico es bastante sensato: no existe tal cosa como un pecado original de una nación. El origen, con toda su verdad, debe ser asumido, no negado, porque negar el origen es negarse a uno mismo. La propuesta de reconciliación de «nuestras dos gloriosas raíces»[3] es, en este punto, no solo legítima sino necesaria.

Ahora bien, una lectura completa del libro deja la impresión de que esta tesis sobre el origen, la cual consideramos acertada, no es el fin último de Zunzunegui, sino el vehículo retórico de un propósito más ambicioso: la defensa personal, casi devocional, de Hernán Cortés. La propia contraportada del libro lo confirma sin ambigüedad, en una síntesis que funciona casi como declaración de intenciones:

«Toda nuestra historia se integra en Hernán Cortés. Odiarlo no nos ha servido y no ha resuelto nada. Amarlo no es necesario. Aceptarlo e integrarlo en nuestro pasado, como el ser humano que es, con aciertos y fracasos, luces y sombras, es fundamental. No es ángel o demonio»[4].

Y se describe explícitamente el método narrativo empleado: «desmonta el mito de un Hernán Cortés saqueador, asesino y destructor, frente a un Cortés culto, amante del mestizaje y del sincretismo»[5]. La tesis general del origen, entonces, sirve de paraguas legitimador para una operación mucho más específica y mucho más discutible: convertir a Cortés en héroe positivo, no solo en figura histórica asumible.

No quiero hacer un juicio sobre el valor histórico de Cortés, pero leyendo como una simple aficionada a la historia, me parece que esta operación apologética tiene un costo demasiado alto: para exaltar a Cortés, el autor recurre sistemáticamente a rebajar a los Reyes Católicos, y muy particularmente a Isabel. El recurso es reiterado a lo largo del libro y no parece incidental, sino estructural: cada vez que el autor necesita elevar una virtud de Cortés, su tolerancia, su fe, su rebeldía frente al poder, aparece Isabel como contraejemplo. Menciono algunos casos:

Por ejemplo, sobre el incumplimiento de las capitulaciones de Granada dice. «Todo lo violaría Isabel antes de diez años»[6]. Continúa más adelante: «Bien sabía Isabel desde 1492 que no respetaría las garantías pactadas con los árabes. La traición era necesaria para el buen cumplimiento de la obra de Dios»[7].

Sobre la expulsión de los judíos, presentada sin matices como intolerancia calculada: «Con Isabel todo cambió: la única arcilla de la que disponía para amalgamar su nuevo reino era el fervor cristiano»[8].

Sobre su gobierno de las Indias, en contraste directo con Cortés: «el páramo desolado al que llegó Cortés, un Caribe que había sido destrozado […] la mala administración de Isabel»[9].

Sobre su trato con Colón, descrito en términos casi mercantiles y calculadores: «Colón ofrecía lo que no era suyo, y a cambio, Isabel ofrecía algo que en realidad no estaba dispuesta a entregar»[10]; «Traicionar, desde luego, no era exclusivo de Isabel sino también de Fernando»[11].

Y, en el pasaje quizá más delicado, se vincula directamente a Isabel con la Inquisición al describir a Carlos V: «Como su abuela Isabel, quería dejar caer el peso de la Inquisición»[12].

El problema no es que Zunzunegui señale zonas de sombra en el reinado de Isabel, pues toda figura histórica las tiene, sino que lo hace sin el mismo aparato crítico que exige para desmontar la leyenda negra de Cortés. Aplica a la reina el mismo tipo de juicio unilateral que él mismo denuncia cuando se aplica a Cortés. Basta comparar este retrato con el que ofrecen fuentes que atienden tanto a los testimonios de sus contemporáneos como a los estudios históricos sobre su gobierno y su obra en América:

“Su codicilo de 1504 ordena expresamente que los indios «reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, mas [sean] bien y justamente tratados»; y el propio Juan Pablo II reconoció que «España aportó al Nuevo Mundo los principios del Derecho de Gentes […] con las que la Corona Castellana trató de responder al sincero deseo de la Reina Isabel I de Castilla de que sus hijos los indios […] fueran reconocidos y tratados como seres humanos con la dignidad de hijos de Dios»[13].

La inconsistencia metodológica (exigente con un personaje, indulgente en la denuncia del otro) debilita, a mi juicio, la solidez del argumento central del libro.

Más preocupante aún, desde una perspectiva propiamente teológica, es el modo en que Zunzunegui trata el hecho religioso. A lo largo del libro, el cristianismo se analiza en clave de “historia de las religiones comparada”: el catolicismo aparece codo a codo con el culto azteca a Huitzilopochtli o con la mitología guadalupense extremeña, como una construcción cultural entre otras, sin que se le reconozca nunca un estatuto de verdad distinto.

Esto se hace explícito en el tratamiento que el autor da al milagro. Tras exponer las dudas históricas sobre el Nican Mopohua, sobre la autoría de la imagen y sobre la existencia misma de Juan Diego, Zunzunegui concluye:

«Guadalupe es un milagro, haya o no apariciones. El milagro es para quien cree en él y para quien lo necesita. El milagro, el que sea, no está disponible para el que no quiere creer.» (Zunzunegui, cap. «De España a México»).

Esta es una definición explícitamente subjetivista: el milagro no se predica de un hecho acontecido en la realidad, sino de una disposición interior del creyente. “Haya o no apariciones” el milagro “es” —lo cual significa que, para el autor, el milagro no requiere un acontecimiento objetivo, sino solamente una fe subjetiva que lo necesite.

Esta noción es ajena, y de hecho opuesta, a la que ofrece Santo Tomás de Aquino. En la Suma contra los gentiles, al tratar precisamente De los milagros, santo Tomás define el milagro como un hecho realizado por Dios «fuera del orden comúnmente establecido en la naturaleza»[14]. Se trata, por tanto, de un acontecimiento objetivo, causado por Dios, y que puede ser conocido o ignorado, admirado o no, según el conocimiento que cada quien tenga de sus causas, pero cuya realidad no depende en absoluto de la fe del sujeto que lo contempla: el astrónomo no se admira ante un eclipse porque conoce su causa, pero el eclipse ocurre igual sea o no observado con asombro. El milagro, para Santo Tomás, existe con independencia de que alguien «lo necesite» o «crea en él»; precisamente por eso puede servir como signo que confirma la fe desde fuera de ella, y no como mero efecto de ella. Sustituir esa objetividad por una definición que hace depender la realidad del milagro de la necesidad interior del creyente no es una variante secundaria: es cambiar el objeto de estudio, de la teología a la psicología de la religión.

Esta reducción subjetivista del milagro tiene una consecuencia directa en el tratamiento que Zunzunegui da a las apariciones guadalupanas, que el autor aborda con una duda sistemática que alcanza a casi todos sus elementos: la autoría del Nican Mopohua («Estrictamente hablando no puede decirse que ese texto haya sido escrito, y mucho menos difundido, en torno a 1556», Zunzunegui, cap. «De España a México»), el origen de la imagen (ofrecida como posible obra de un pintor indígena, «Marcos Cipac de Aquino, creó una deslumbrante obra de arte con la imagen guadalupana»[15]) y la existencia misma de Juan Diego («de existencia igualmente dudosa»[16]). El autor incluso presenta el culto guadalupano como una transposición cultural de la virgen negra extremeña más que como un acontecimiento distinto: «Guadalupe fue la divinidad que México tomó de España y la hizo tan india que la asumió como propia»[17].

Frente a esta duda sistemática, y como argumento de autoridad, conviene recordar cómo ha entendido la Iglesia el acontecimiento guadalupano. San Juan Pablo II, en su homilía del 27 de enero de 1979 en la propia Basílica de Guadalupe, no trata la imagen como una construcción cultural ambigua, sino como «la señal de Tu presencia» de la Madre de Dios en la vida del pueblo de México¹⁸. Y en la homilía del 450 aniversario de las apariciones, el mismo Papa describe la Guadalupana no como una imposición cultural externa ni como una necesidad psicológica del pueblo creyente, sino como el modo en que Dios mismo quiso hacerse presente «no como algo que se impone desde fuera, sino en armonía con [las] tradiciones culturales» del pueblo mexicano[19]. Es decir: no es la cultura la que asimila al cristianismo por necesidad propia, como sugiere la lectura funcionalista de Zunzunegui, sino Dios quien, mediante un hecho objetivo, «asume y redime» esa realidad concreta desde dentro. La Virgen «se hizo una entre nosotros» no porque el pueblo mexicano necesitara psicológicamente un símbolo de pertenencia, sino porque ese es el modo propio de la Encarnación: Dios se hace connatural a cada cultura para redimirla desde su interior. Reducir ese acontecimiento a una función social, por sofisticado que sea el análisis histórico que lo acompañe, es partir de un presupuesto metodológico que excluye de antemano lo que la fe sostiene como real.

Lo que a Zunzunegui se le escapa (porque su método de historiador comparatista no le deja otra salida) es que existe una categoría teológica precisa para nombrar lo que ocurre en Guadalupe, y no es el sincretismo ni la transposición cultural, sino la inculturación. La Comisión Teológica Internacional la define como «el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de Cristo en un determinado medio socio-cultural, llamándolo a crecer según todos sus valores propios, en cuanto son conciliables con el Evangelio»[20]. Y pone como ejemplo precisamente lo que Juan Pablo II reconocía en los apóstoles de los eslavos: «la inserción del evangelio en una cultura autóctona y la introducción de esa misma cultura en la vida de la Iglesia»[21]. Esto es exactamente lo que sucede en el Tepeyac: no una cultura que «asimila» al cristianismo por necesidad propia, como sugiere Zunzunegui, sino el Evangelio que se inserta en la cultura nahua sirviéndose de su propia lengua, sus propias flores, su propio lenguaje simbólico.

Esta inserción tiene, además, su raíz última en la Encarnación misma: «Dios se ha hecho hombre, ha asumido también, en cierta manera, una raza, un país y una época»[22], sin que ello suponga jamás una pérdida, porque, como enseña el Concilio, «en él la naturaleza humana ha sido asumida, no suprimida»[23]. Guadalupe es la confirmación visible de ese mismo principio en América: la cultura indígena no fue sustituida por una imposición extranjera, sino asumida, con su lengua, su expresiones artísticas y su propia expresión de lo sagrado, para así ser elevada desde dentro. Eso es justamente lo que ya proclamaba Juan Pablo II al hablar de la imagen mestiza de María como el signo que «une en sí dos razas» y que constituye, según Puebla, la «originalidad histórica cultural que llamamos América Latina»[24]. Por eso la Guadalupana no es, como quiere Zunzunegui, el fruto de una necesidad psicológica de cohesión, ni una devoción extremeña reetiquetada para el gusto indio, sino la confirmación histórica de que la evangelización de América no vino a suprimir lo mexicano, sino a asumirlo, redimirlo y, en ese mismo gesto, hacerlo definitivamente suyo.

Autor: Rosario Izquierdo