Una relectura de Mario Góngora
Mario Góngora (1915-1985) es uno de los mayores historiadores chilenos del siglo XX. Con una formación y cultura riquísima iluminaba el trabajo académico especializado con una visión global desde las humanidades, integrando erudición con universalidad, aunque no en un sentido de mero número y cantidad: su universalismo, en palabras de Ricardo Krebs, consistía en “el peculiar modo de aprehender la realidad humana y de comprender el significado de los hechos y signos históricos” (Krebs, Ricardo: “El historiador Mario Góngora”).
Junto con Alberto Edwards, Francisco Antonio Encina, Jaime Eyzaguirre y Gonzalo Vial, Mario Góngora ha sido considerado como columna vertebral de la que ha sido llamada la escuela historiográfica conservadora, aunque el adjetivo “conservador” le queda incómodo a varios de los mencionados, incluyendo al propio Góngora. Con sus diferencias –en ocasiones profundas– estos historiadores plantean una lectura de la historia de Chile desde conceptos como autoridad, orden y tradición, los que vinculan de una forma u otra a una cierta continuidad, generalmente con rupturas abruptas que explican las crisis nacionales. Junto a estas características, también tienen como rasgo común el uso del género ensayístico, no limitándose a una escritura academicista y científica, sino abriéndose a la posibilidad de conocer el tiempo histórico por medio de intuiciones geniales que no son transmitibles del todo en palabras y notas a pie de página, sino que requieren de una “simbolización” por medio “de hombres, de sucesos y de hechos” en los que el pasado se encarnó (Encina, Francisco Antonio: “La literatura histórica chilena y el concepto actual de la historia”). Esto es especialmente notorio en las caracterizaciones que esta escuela ha hecho de Diego Portales, quien en sí representa todo el orden posteriormente llamado “portaliano”. Por último, comparten una reverencia hacia sus antecesores en la senda de esta escuela: no en vano Góngora considera la obra histórica de Edwards como “la mayor y la mejor interpretación de la historia del siglo pasado”, pero matizando su tesis desde Eyzaguirre, quien “añade una feliz caracterización” del régimen portaliano como uno que “carecía de un fundamento ético-religioso”, basándose en realidad en “un cierto positivismo” (Góngora, Mario: “Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX”).
Estos historiadores plantean una lectura de la historia de Chile desde conceptos como autoridad, orden y tradición, los que vinculan de una forma u otra a una cierta continuidad.
La obra más importante de Góngora es su Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX (1981), la que tuvo un enorme impacto en la discusión pública de principios de los ochenta, y se ha convertido en un texto fundamental para entender las críticas al orden político y económico inaugurado por el régimen militar. Sin embargo, en ocasiones este mismo éxito ha implicado una cierta lectura unidimensional de la obra tardía de Góngora. Este texto se convierte en la matriz interpretativa de toda la obra del autor, la que es leída y estudiada en relación al magnum opus: el resto sería una premonición auspiciosa o un desvío desafortunado respecto al punto de destino al que se debía llegar.
La lectura aislada del Ensayo puede llevar a convertir a su autor en un mero nostálgico del estatismo del siglo XX. El propio Góngora cuestionó esta lectura en una entrevista con Raquel Correa, señalando que “Estatismo es una palabra ambigua […] Para mí, el estado no es necesariamente burocrático […] si no que es la totalidad viviente del país”. En este sentido, su “estatismo” no es respecto a las estructuras “técnicas”, sino un criterio espiritual: su deber es ser “un mediador general entre todos los intereses” (Correa, Raquel: “Las lecciones de la Historia”). Esta es la “noción” de Estado que, para Góngora, se encuentra en crisis, lo que a su vez refleja una profunda decadencia del Occidente cristiano.
La obra tardía de Góngora intenta diagnosticar la crisis espiritual que atravesaba el mundo occidental, caracterizada por el desarrollo de una “civilización de masas” que impide el desarrollo de una verdadera libertad humana.
En las siguientes líneas, exploraremos la obra tardía de Góngora, que va desde finales de la década de 1960 hasta su muerte en 1985. En esta se intenta diagnosticar la crisis espiritual que atravesaba el mundo occidental, caracterizada por el desarrollo de una “civilización de masas” que impide el desarrollo de una verdadera libertad humana.
En este periodo, nuestro autor desenvuelve una faceta como ensayista e intelectual público, la que se suma a su labor académica, ampliamente desarrollada por medio de libros y monografías especializadas desde finales de los años cuarenta. Esta evolución se percibe en la propia auto bibliografía que realiza Góngora sobre su producción hacia 1982: la entrada más antigua de los apartados “Ensayos” –tanto históricos como no especializados– es de 1966 [1], a pesar de haber escrito también en un registro ensayístico y político en los años treinta, como ha estudiado Diego González Cañete (González Cañete, Diego: “Una revolución del espíritu. Política y esperanza en Frei, Eyzaguirre y Góngora en los años de entreguerras”). Esta producción más libre habría sido, dentro de su vasta obra, la más querida por el propio Góngora (Góngora, Mario: “Estudios de historia de las ideas y de historia social”), dado que sería “la forma de escapar a la maldición de la era de la cultura de masas”, al decir de Joaquín Fermandois (Fermandois, Joaquín: “El camino al Ensayo”). Por medio de la “palabra quebrada” de los ensayos, Góngora busca la esperanza en medio de la civilización de masas.
Cultura y civilización de masas
La civilización de masas es la gran preocupación del Góngora tardío, aunque este problema tiene antecedentes ya en la década de 1930. En efecto, la búsqueda de una nueva Cristiandad por parte de los jóvenes católicos los animó a explorar opciones para superar el mundo del liberalismo, proyecto del que surgió una camada de intelectuales y políticos que siguieron rutas muy disimiles, tal como Eduardo Frei, Jaime Eyzaguirre o el propio Góngora. Para este último, la idea de una crisis espiritual se convirtió en un elemento clave para comprender el siglo XX y el desarrollo de una civilización de masas global.
La idea de civilización es tomada de la lectura larga y meditada de La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, conocida por Góngora al menos desde septiembre de 1935, como atestigua su diario (Góngora, Mario: “Diario”). En Nociones de cultura y de civilización en Spengler (1980), el historiador analiza la dicotomía cultura-civilización propuesta por el alemán. La cultura es “el cuerpo de la Idea de la Existencia, la expresión colectiva de un alma que aparece en determinado paisaje materno y sólo en él se desarrolla como algo vivo”. Es un estadio animado de la existencia humana, en el que un principio metafísico y espiritual sostiene e impulsa a un grupo humano hacia la realización de su ser propio. En este sentido, “una cultura es en el fondo un Alma”, que solo puede ser conocida por medio de la “intuición de su singularidad, no mediante leyes causales ni necesidades mecánicas”. Dicho en otras palabras, la cultura es el momento expansivo y creativo de una agrupación humana, en el que se crean y reinterpretan símbolos para intentar hacer inteligible la realidad y cumplir un cierto “Destino o Sino” inscrito en el alma que es la cultura.
La civilización, en cambio, es el momento en que el potencial creador de la cultura se agota y cristaliza en una forma mecánica e inerte.
La civilización, en cambio, es el momento en que el potencial creador de la cultura se agota y cristaliza en una forma mecánica e inerte: “el Destino se convierte en Mecanismo […] Un mundo artificial atraviesa el mundo natural, la civilización se convierte en una máquina”. Y es en este momento en el que aparece la idea de “Las Masas”: “pueblo desarraigado” que niega cualquier jerarquización espiritual, volcado solo a la satisfacción de necesidades de índole material. La sociedad, al convertirse en masa, pasa a ser “inorgánica y atomizada”, constituida por individuos que son manipulados por la técnica de la propaganda. Las ciudades –núcleo de la vida política y cultural– son reemplazadas por las “grandes urbes”, unidad exclusivamente económica y productiva, sin orientación teleológica hacia el desenvolvimiento del ser cultural.
En la civilización de masas “desaparece el Estado auténtico”, el que en Occidente no es solo un mecanismo para la satisfacción de las necesidades materiales, sino “el orden interior de un pueblo para los fines exteriores”, a la vez que la “Preocupación por el futuro: el sentimiento de herencia […] que une el pasado con el futuro”. Se convierte en un mecanismo carente de simbolismo, amalgama de técnica y economía sin trascendencia, dado que “La política es dominada por la Economía, el fin de toda forma de gobierno es sólo el bienestar de la población”. Así, en la civilización de masas “todo lo metafísico es arrollado por la Técnica y por la idea de Felicidad”, entendida esta en un sentido exclusivamente inmanente –el “ídolo del foro” llamará al “materialismo neocapitalista” (Góngora, Mario: “Materialismo neocapitalista, el actual ‘ídolo del foro’”). La “Felicidad” se convierte en “la palabra laica que sustituye al Reino de Dios”, olvidándose los fines espirituales y trascendentes de la experiencia humana y cultural, fenómeno que es común tanto al capitalismo como al socialismo, sistemas opuestos, pero ambos vástagos de la civilización de masas (Góngora, Mario: “Civilización de masas y esperanza”). Este materialismo esclaviza al hombre y extingue por tanto la posibilidad de una verdadera “libertad espiritual” (Góngora, Mario: “Nociones de cultura y de civilización en Spengler”), requisito esencial para el dinamismo vivo de las culturas. La civilización es decadencia final de los organismos sociales.
Cobra especial relevancia el análisis gongoriano sobre el estado de la religión, especialmente de la Iglesia Católica, lo que refleja sus preocupaciones sobre el auge de la civilización de masas.
En definitiva, por usar una imagen análoga, la cultura para Góngora es la Roma papal: la vieja ciudad de los césares en constante reelaboración por el espíritu del occidente católico, convertida en una síntesis única y novedosa de la tradición clásica y del genio del cristianismo. La civilización, en cambio, es la Roma moderna: convertida en un museo inerte, donde solo se preserva, con el afán del anticuario, la materialidad de un pasado cuyo sentido último ya no es inteligible.
La Iglesia en la civilización de masas
La civilización de masas y su “Materialismo práctico” trae profundas consecuencias espirituales para Góngora. En esta línea, la ciencia empírica pasa a ser “la suprema instancia de la fe humana”, reemplazando a la religión (Góngora, Mario: “Civilización de Masas y Esperanza”). Góngora afirma que “El hombre de las culturas no puede dejar de ser religioso” mientras que “La civilización es irreligiosa. Las posibilidades religiosas se agotan, no por persecuciones desde afuera, sino por extenuación interior. Las religiones se hacen ‘sociales’” (Góngora, Mario: “Nociones de cultura y de civilización en Spengler”). En este marco, cobra especial relevancia el análisis gongoriano sobre el estado de la religión, especialmente de la Iglesia Católica, lo que refleja sus preocupaciones sobre el auge de la civilización de masas.
Para Góngora, el catolicismo se encontraba en medio de la profunda crisis que siguió al Concilio Vaticano II (1962-1965), lo que representaba la materialización del influjo de la civilización de masas sobre la Iglesia Romana. En Historia y aggiornamento (1970) señala que el aggiornamento promovido a partir del Concilio representaba la adhesión de la Iglesia, aquella “gran potencia tradicional”, a la uniformidad propia de la civilización de masas, capitulando “con la época a cualquier precio”, negando su historia y todo aquello que había venerado, “sin ninguna real libertad”, lo que revelaba “la flacidez de vida espiritual de las civilizaciones en decadencia”.
Así, para Góngora, el catolicismo progresista, con su afán de “ponerse al día” y buscar un edén secular, negaba la dimensión transhistórica del catolicismo, para el que la historia no es “futurista” ni “utópica”: “El tiempo nuevo y perfecto que se espera, es la restauración de todas las cosas en su orden originario, pero esa restauración está ya obrando en espíritu, en las formas de santidad […] La escatología cristiana de la historia no es utópica, no anula el pasado, lo confirma en la perfección que no alcanzó en el tiempo, pero que lleva en sí como idea […] La resurrección es el rescate del pasado”. En este ejercicio intelectual “ilustrado”, se terminaba por olvidar que el fin de la historia y la victoria del Reino de Dios “es fruto de una intervención personal y sobrenatural de Cristo, es un salto imprevisible […] en modo alguno esa culminación es en las Escrituras el fruto de la evolución del titanismo intelectual y técnico del hombre, ni de su bondad natural. Al contrario, la perfección final es en la concepción bíblica un puro don” (Góngora, Mario: “Historia y aggiornamento”).
El catolicismo progresista, con su afán de “ponerse al día” y buscar un edén secular, negaba la dimensión transhistórica del catolicismo, para el que la historia no es “futurista” ni “utópica”.
Un ensayo de 1973 vuelve sobre el punto, con el sugestivo título de Sobre la descomposición de la conciencia histórica del catolicismo. En este, Góngora denuncia el “avance de las realidades masivas” en el mundo y la Iglesia, lo que se traduce en una escatología “gregaria, hostil al alma individual”. Sin embargo, frente a esto Góngora rescata que “no existe en el orden evangélico la ley de la mayoría”, principalmente porque el catolicismo es ante todo encuentro con Cristo, quien participa e irradia su gloria a los hombres, sirviendo como modelo de excelencia. Este es el sentido último del mandato de ser perfectos como el Padre (Mt. 5, 48).
Así, para él, la consecuencia de esta desconfianza en la elevación de los hombres en Cristo es la desmesurada fe en las fuerzas humanas, “su confianza en que mediante ellas se ‘construye’ el Reino de Dios”, lo que llama un “titanismo” con una fuerte inclinación hacia la política, que es a su vez envenenado por el discurso marxista de la lucha de clases, reconceptualizando y homologando la pobreza evangélica con un discurso inmanente centrado en el proletariado. De esta manera, “Ha surgido, pues, un escatologismo intramundano y secular, que distorsiona la figura del Cristo y también la noción de Pobreza, en pro de consignas políticas contemporáneas, produciendo toda una pérdida de sustancia espiritual de la Iglesia” (Góngora, Mario: “Sobre la descomposición de la conciencia histórica del catolicismo”).
La inautenticidad propia de la civilización de masas convierte al catolicismo en un cascarón vacío, sin sustancia trascendente, carente de vitalidad y sujeto a los vaivenes antojadizos y primales de la muchedumbre.
La imagen que Góngora transmite del catolicismo luego de esta “masificación” es ciertamente deprimente. En sus ojos, “significa en el orden religioso que todo lo trascendente (dogmas, ritos, símbolos, mitos) queda evacuado en su íntima significación para dejar lugar, en realidad de verdad, a una moral humanitaria, a una política, a asambleas de culto en que la electrización del grupo humano importa más que el culto de glorificación a Dios”. Y respecto al contenido moral del catolicismo, este queda convertido en un “moralismo pacifista”: la doctrina social, elaborada desde el siglo XIX por los pontífices, sustituida “por una fraseología y unos slogans de izquierda” (Góngora, Mario: “Cambio en la religión”). La inautenticidad propia de la civilización de masas convierte al catolicismo en un cascarón vacío, sin sustancia trascendente, carente de vitalidad y sujeto a los vaivenes antojadizos y primales de la muchedumbre. En este campo, la profunda libertad espiritual cristiana difícilmente puede florecer.
La libertad en la civilización de masas
La asfixia de la libertad en la civilización de masas es tal vez el núcleo del problema que Góngora ve en la crisis espiritual de Occidente. Entiende la libertad como la proyección del “símbolo primario” de la cultura occidental –el espacio infinito– hacia el interior del hombre: “Defino la libertad, desde mi perspectiva, como un poder de recogimiento, en cuya virtud no es el hombre un mero reflejo de cosas externas, de coacciones o de necesidades de todo orden […] La libertad es por tanto el espacio infinito, pero interior. Es el principio de posibilidad frente a la realidad”. Esta concepción ha tenido distintas articulaciones concretas a lo largo de la historia de Occidente. En primer lugar, existe una idea de libertad colectiva, representada por los fueros medievales o la independencia de la libertad de la Iglesia contra los poderes temporales. Pero también existe una libertad personal, aquella “de las grandes individualidades”: la libertad de los héroes, de los vikingos, de los caballeros, de los santos y de los místicos.
Pero la política “técnica” maquiaveliana, luego mecanizada por Hobbes y racionalizada por Rousseau, amenaza la posibilidad de libertad en un sentido pleno e interior: la libertad se materializa, es reemplazada por la búsqueda de saciar las necesidades físicas del mundo de masas. Es “el predominio de lo general sobre lo singular, que es después de todo, el campo de la libertad” (Góngora, Mario: “Libertad y cultura occidental”). En la civilización de masas “domina el acomodarse lo más suavemente posible a los grupos en que se está inserto, y el individuo más destacado es el mejor informado sobre cuáles son las pautas y sentimientos dominantes”, por lo que, en la práctica, y a pesar de la mayor cantidad de bienes y servicio que ofrece la sociedad de masas capitalista, “la verdadera libertad, es decir, la posibilidad de decidirse por ‘ser-sí mismo’, es más difícil que nunca antes lo ha sido en nuestra civilización Mundial de Masas” (Góngora, Mario: “Civilización de Masas y Esperanza”). Para Góngora, existe una antinomia fundamental entre la sociabilidad de masas, amorfa y uniformadora, y la libertad, que solo puede darse en sujetos que se resisten a ser solo una partícula fungible dentro de una muchedumbre.
De esta forma, la noción de libertad para Góngora es aristocrática en un sentido originario: existe para la excelencia, la que no se puede dar sino en la singularidad personal. Y esto no en un sentido vano o egocéntrico: es en el compromiso con un ideal superior, el hombre libre vive una existencia comprometida con algo que lo supera. Por esto, uno de los grandes ejemplos del hombre libre son los santos: san Francisco de Asís es “libre por su desposorio con la Dama Pobreza”, que se niega a sí mismo, pero que a la vez refleja una superioridad excelsa que solo puede existir en un hombre concreto (Góngora, Mario: “Libertad y cultura occidental”). De esta manera, la moral del hombre libre es una moral trágica: aquella de “Esquilo, Dante, Lutero y Shakespeare”, que buscan el bien, muchas veces de forma muy equivocada, pero que, para Góngora, implica un estilo de vida superior a los hombres masa que “sólo anhelan la Paz” de un moralismo pacifista y humanitario, transformando el ideal de la perfección en mero progreso, entendido como “rechazo global a la Tradición” (Góngora, Mario: “Nociones de cultura y de civilización en Spengler”).
La existencia libre es agonal, implica una constante lucha contra el conformismo y la resignación. El hombre libre quiere vivir en miras a lo correcto, no se pliega a “la marcha de la Historia”, “sabe decir ‘no’ en los momentos decisivos”. Mientras está “vivo en espíritu sabe negar”, su muerte se revela con la “deposición de su conciencia frente a la así llamada ‘realidad objetiva’”. Para Góngora, Lutero es un ejemplo de esto, no por “la verdad de la idea” que afirmó, sino por “la veracidad de su actitud”: mientras se niega a avalar la rebelión abierta en contra del emperador Carlos V, es un hombre libre; pero cuando “acata ‘la necesidad de la hora’”, permitiendo que los príncipes tomen el control del movimiento protestante y guerreen contra el emperador, Lutero “cede, cae en oportunismo” y deja de ser un hombre libre (Góngora, Mario: “Lutero y su tiempo”).
La noción de libertad para Góngora es aristocrática en un sentido originario: existe para la excelencia, la que no se puede dar sino en la singularidad personal.
Esta profunda experiencia existencial de libertad es lo que Góngora cree casi imposible en la sociedad de masas, sea de corte capitalista o socialista. En esta no existen los presupuestos espirituales que facilitan el acto verdaderamente libre, principalmente por la enorme presión que ejercen las masas sobre los sujetos para que estos se adecuen a un molde restringido, materialista y espiritualmente estéril. Evidentemente esta presión no puede imposibilitar en un sentido absoluto la libertad humana, pero la condiciona hasta tal punto que se vuelve casi una ilusión. Por esto Góngora considera que la civilización de masas es una verdadera dictadura: se condiciona profundamente el accionar humano, sin necesidad de recurrir a medios violentos. Invirtiendo el mensaje evangélico, profesa que solo de pan vive el hombre.
Buscando la esperanza con esperanza
Frente a este espectáculo “apocalíptico” –el adjetivo es de Góngora–, uno puede pensar que no queda espacio para un renacer que supere la decadencia cultural de la civilización de masas. Sin embargo, para Góngora, como para Pandora, la esperanza no abandona nunca al hombre. En principio, la civilización de masas y la esperanza son conceptos que no se relacionan: mientras la “civilización técnica” cree que un paraíso terrenal e inmanente en que se cubran todas las necesidades físicas del hombre es alcanzable, “la Esperanza pertenece a la esfera de lo que parece humanamente imposible, imprevisible, a un mundo abierto e ilimitado […] el sentido de la Esperanza radica en lo no calculable”. Pero por esto mismo no nos abandona: la esperanza no se encuentra culturalmente determinada, no es tributaria a cultura o civilización alguna. Incluso en la más profunda decadencia, podemos “esperar contra toda esperanza” (Rm. 4, 18), justamente porque no esperamos en una fuerza humana, sino apoyados en una virtud sobrenatural, en “un don que tiene que venir de arriba”. Y este sentimiento trascendente es lo que constituye la esperanza para Góngora: “Ese salto de lo imposible en el mundo humano a lo posible en la trascendencia divina es precisamente el salto de la Esperanza” (Góngora, Mario: “Civilización de masas y esperanza”).
La civilización de masas deshumaniza, pero el hombre sigue siendo hombre: en su propia antropología, imagen y semejanza de Dios, se esconde la semilla que fructifica con la gracia santificante, abriéndonos a la posibilidad de esperar lo que de otro modo no podría ser esperado.
Esto por supuesto no significa esperar una victoria secular, necesaria y definitiva: solo la parousia traerá el triunfo final. La naturaleza caída del hombre condiciona toda victoria histórica a una posible derrota posterior. Pero a su vez, toda derrota intramundana puede ser seguida por una victoria: “La Esperanza no es el rosado optimismo”, nos recuerda Góngora, pero podemos tener la paz de que no luchamos solos, y que en el mundo hay cosas por las que vale la pena y existe el deber de luchar. A fin de cuentas, ninguna realidad intrahistórica es definitiva: de la decadencia y cenizas de la civilización clásica surgió la riqueza de la cultura cristiana. Y “la Historia es imprevisible”.
La civilización global de masas puede convertirse en algo distinto, no marca el fin de la historia ni de la profunda necesidad espiritual del hombre. Góngora, citando a Bernanos, señala que “no es la parte degradada del hombre la que hace imposible la organización de un paraíso mecánico; al contrario, es lo que hay en él de libre, quiero decir lo que hay de divino”. La civilización de masas deshumaniza, pero el hombre sigue siendo hombre: en su propia antropología, imagen y semejanza de Dios, se esconde la semilla que fructifica con la gracia santificante, abriéndonos a la posibilidad de esperar lo que de otro modo no podría ser esperado. Solo en esa fidelidad se cuaja la esperanza (Eyzaguirre, Jaime: “Por la fidelidad a la esperanza”), y en ella podemos ser realmente libres.
Last modified: noviembre 27, 2025
