¿Tiene sentido hoy el diálogo con el Aquinate?
“Vivo en conversación con los difuntos Y escucho con los ojos a los muertos”
Quevedo
Leer un libro es muchas veces similar a hablar con un muerto. Sí, los muertos hablan. Algunos lo hacen durante siglos, tal vez sin fin. Así pasa con Tomás de Aquino, como con todo clásico. Pero ¿a quién habla Tomás? No todos los libros, incluso no todos los clásicos, hablan a todo el mundo todo el tiempo. Tras haberse dirigido provechosamente a su época algunos muertos se transforman en una voz solitaria que no “conversa” sino que “monologa”, como si esperara que nazcan aquellos para quienes volverá a ser fecundo su mensaje.
Chesterton hace ver, con razón, que la vida y la obra de Aquino son las de un ser humano que se empeñó en luchar contra la herejía y que lo anterior forma parte de los aspectos esenciales de su enseñanza y su práctica. Así como no se podría presentar la vida del Almirante Nelson, dice, sin aludir a que combatió a los franceses, tampoco se podría exponer a Tomás sin mencionar que buscó combatir a los gentiles. La obra del Aquinate parece justificar esta idea (cfr. v.gr. Summa contra Gentiles, I 2). Muchos podrían creer, en consecuencia, que el interés en Tomás solo puede ser cosa de quienes comparten esta inquietud, una que por lo demás es poco común en sociedades secularizadas, pero que fue sin duda axial en su mundo y su tiempo. Por el contrario, quien afirme combatir a los herejes en nuestros días no solo se arriesga a ser considerado por algunos como un loco solitario destinado a desgañitarse por las plazas sin oyentes, sino que además de seguro será tenido en muchos casos como encarnación de la intolerancia. Si a lo anterior se suma que Tomás ―como suele destacar la literatura especializada― es un filósofo cuyas ideas se presentan como indisociables de los intereses del teólogo y que además podemos afirmar que es una de las figuras más representativas del período de tiempo que hoy llamamos “medieval” ―nombre que algunos actualmente emplean como forma de designar “lo viejo” y “superado”―, podríamos pensar que nuestro autor tiene poco que ofrecer a mentes “modernas”, “abiertas”, “seculares”, “laicas” y en cualquier caso que su figura y sus escritos solo son de interés para quienes o bien comparten su ideario o bien poseen una pasión por el pasado y sus “curiosidades”.
Estas ideas pueden reforzarse si reparamos en que Tomás también fue ―y quizás fue ante todo― un dominico, i.e. un predicador. En su principal obra legó a su orden un lema que se ha tornado expresión de la vocación distintiva de la misma: la mejor vida no sería, indica él, la de la mera contemplación, sino aquella que “predicando y enseñando, transmite a otros las cosas contempladas” (S.Th. III, q. 40, a.1, ad 2). Lo anterior intensifica la pregunta previa: ¿quiénes pueden ser objeto de la “transmisión” de lo contemplado por Tomás? El modelo de la “transmisión” parece suponer uno distinto al del “diálogo”, uno signado por la verticalidad y no por la horizontalidad. En breve, es un modelo opuesto a la pasión por la igualdad que parece mover a las sociedades democráticas, al menos tal como ellas parecen comprenderse a sí mismas hoy por hoy. ¿Qué destino tiene el mensaje de alguien que se presenta como maestro en tiempos de pedagogía de la igualdad?
Muchos podrían creer, en consecuencia, que el interés en Tomás solo puede ser cosa de quienes comparten esta inquietud, una que por lo demás es poco común en sociedades secularizadas.
Así las cosas, podría pensarse que Tomás solo habla a quienes están dispuestos a considerarse sus discípulos o a quienes estén interesados en él como una figura “curiosa” del pasado. ¿Cómo podría hablar a quienes no creen un teólogo de la Europa cristiana del S. XIII? Para sorpresa de muchos es justamente Tomás el teólogo quien mejor responde a esta pregunta. Consultado sobre si los maestros deben determinar las cuestiones teológicas más bien por la razón o por la autoridad, Tomás responde apelando al modo de pensar que lo caracteriza y que hoy parece ser sello de prácticas tan cruciales para una sociedad moderna como la del derecho: depende y hay que distinguir, parece decirnos. En primer lugar, hemos de atender al objeto de lo discutido: debemos saber si se trata de eliminar las dudas sobre un determinado asunto o más bien de que el auditorio sea llevado a comprender la verdad expuesta por el maestro. En el primer caso, el teólogo debe apelar a las autoridades compartidas por él y su auditorio y si no las hay, agrega Tomás, solo debe apelar a la razón natural, mientras que en el segundo caso el maestro debe apoyarse en razones que presenten la raíz del asunto investigado y entonces debe “hacer saber cómo es verdadero aquello que se dice” (Quod. IV 9 a.3). Si no se procede así, indica Tomás, el auditor se retira “sin conocimiento y comprensión y se aleja vacío”.
Aunque el modelo de “transmisión” de la verdad no responde de manera directa a la forma del diálogo, en la medida en que se presenta aquí una clara división de papeles en la que quien enseña “presenta” ideas destinadas a ser aprendidas por el oyente, Tomás indica con claridad aspectos interesantes que muestran que en los dos casos considerados por él la transmisión de la verdad es imposible sin la participación del auditor. Dicho de otro modo, el auditor no debe meramente oír o al menos el discurso de Tomás no está destinado solo a ser voceado como el de un “predicador” solitario en una plaza. El oyente debe o bien compartir las premisas de la argumentación (i.e. admitir él mismo las autoridades a las que se apela) o bien debe poder convencerse él mismo a partir de su razón. Y en consecuencia el docente o el predicador debe atender a su contraparte y considerar lo que le ha de decir desde la perspectiva de ella. Tomás, el maestro que transmite la verdad, no es ciego a que dicha transmisión no puede prescindir del oyente.
¿Cómo podría hablar a quienes no creen un teólogo de la Europa cristiana del S. XIII? Para sorpresa de muchos es justamente Tomás el teólogo quien mejor responde a esta pregunta.
Hoy como ayer ese auditor no siempre ha de ser un creyente, sino que puede perfectamente ser ―dependiendo del asunto del que se trate― una contraparte que no comparte las premisas reveladas. Esa parece ser, al menos, la intención de Tomás, i.e. presentar una enseñanza que busca apelar en cada nivel a las premisas compartidas por el destinatario del mensaje. Y aunque muchas veces, por razones evidentes, el destinatario es quien comparte la fe del autor, en muchas otras es simplemente cualquier ser humano. Tomás nos habla a todos, al menos de aquellos asuntos que puedan interesarnos a todos. ¿Debemos todos escuchar a Tomás?
Sin duda quienes comparten su fe han de hacerlo por razones que no viene al caso mencionar aquí. ¿Qué hay de quienes no la comparten? Por de pronto debe destacarse que al menos no puede apelarse para desoír los argumentos de Tomás al que ellos están destinados solo a quienes admiten premisas idiosincráticas. Quien lo afirme así tiene la carga de la prueba o debe al menos aceptar que el rechazo idiosincrático a las posiciones ajenas le pertenece a él y no a su contraparte.
Además, hacemos bien en oír a Tomás, con independencia de nuestras creencias de base, porque ―como ya se dijo― sus obras (por lo bajo algunas de ellas) han devenido clásicos. Y esto quiere decir por lo menos tres cosas que hacen de suyo valiosa la lectura de Tomás, en principio para cualquiera: 1) muchos seres humanos a lo largo de la historia han hallado en ellas respuestas interesantes a las preguntas propias, preguntas que también fueron muchas veces las de su tiempo sin que necesariamente fuera este el de Tomás, 2) las obras de Tomás forman parte de una tradición de la cual nuestra cultura ―seamos o no creyentes― es heredera y en alguna medida nuestra existencia forma una unidad con lo que esas obras presentaron, 3) las obras de Tomás nos presentan la mirada de un ser humano inteligente que puede observar “con distancia” lo que nosotros por excesiva cercanía no podemos o no queremos ver.
Hoy como ayer ese auditor no siempre ha de ser un creyente, sino que puede perfectamente ser ―dependiendo del asunto del que se trate― una contraparte que no comparte las premisas reveladas. Esa parece ser, al menos, la intención de Tomás, i.e. presentar una enseñanza que busca apelar en cada nivel a las premisas compartidas por el destinatario del mensaje.
Todas estas razones son importantes y la obra de Tomás nos ofrece buenos ejemplos de cada una de ellas. Tomemos un ejemplo evidentemente conectado con sucesos recientes. En su principal obra, la Suma Teológica, Tomás se pregunta por la licitud de hacer la guerra (S.Th. II-II, q. 40, a.1). Se trata de una cuestión que, atendido el hecho de que el conflicto bélico parece ser un fenómeno constante en la interacción entre los seres humanos, permanece siempre actual. Más aún, quienquiera que haya atendido a los noticiarios o haya participado de la vida de muchos campi universitarios en los últimos años, debe haber reflexionado sobre la cuestión de la licitud de las acciones militares realizadas por Israel en Gaza así como sobre cuál sería la reacción apropiada a los atentados perpetrados por Hamás el 7 de octubre de 2023. No es este el lugar para detenerse en esa difícil cuestión, sino que basta con que asumamos que es razonable formular esa pregunta. Lo anterior es importante por cuanto la pregunta misma ―interrogante que muchos compartimos como una que al menos tiene sentido― supone un punto de partida que también muchos compartimos hoy con Tomás, incluso sin atender a la cuestión de la fe de cada cual: la guerra no es ni i) simplemente un fenómeno carente de valencia normativa ni ii) un “mal” que ha de ser siempre evitado a toda costa. Dicho de otro modo: es dable respecto de la guerra preguntarse si es debido o lícito hacerla, si quienes la llevan adelante son responsables de crímenes graves, cuáles serían estos crímenes, etc. Lo anterior supone entonces la existencia de estándares según los cuales podemos juzgar si una guerra es admisible o incluso debida. En palabras de Tomás, una guerra puede ser “justa”, para lo cual se requieren tres condiciones: a) la guerra no puede ser librada como una cuestión privada de un individuo, sino que debe ser llevada por quien posee la autoridad para ello, b) debe existir una causa justa y c) debe haber una intención recta, sc. promover el bien o evitar el mal. Puede considerarse que estas respuestas son aún demasiado esquemáticas y que tal vez incluso nadie (o casi nadie) las discutiría. Tratar el detalle de las mismas (¿cuándo una causa es justa?, ¿cuándo puede decirse que la intención es recta?, ¿quién puede ser hecho responsable de los crímenes cometidos en una guerra? etc.) nos llevaría más lejos de lo que podemos ir aquí. Con todo, importa notar que, si lo anterior es verdadero, ello no probaría sino que Tomás es en alguna medida un contemporáneo: la idea ―ampliamente compartida― de que la guerra es un fenómeno que debe estar sometido a estándares normativos, que ella no es, en consecuencia, como un simple desastre natural que meramente “pasa”, es justamente el eje de su consideración y es un asunto sobre el que él reflexionó con provecho.
Francisco de Vitoria o Bartolomé de las Casas, no solo fueron dominicos como Tomás, sino que hallaron en su lectura ―y en concreto en sus ideas sobre la guerra― clara inspiración para reflexionar sobre los límites morales y jurídicos que debía tener la conquista.
La posición recién mencionada inspiró también, de hecho, las consideraciones de muchos autores que explican hasta qué punto el segundo aspecto que mencionaba más arriba aplica también a Tomás (i.e. su relevancia en tanto “clásico” que constituye nuestra cultura). Para ponderar bien este asunto debemos primero dar un paso atrás: ¿no pertenecemos acaso a una cultura distinta de aquella de Europa en el S. XIII? ¿No somos quienes habitamos el Cono Sur ciudadanos de las repúblicas que se formaron en Latinoamérica justamente inspiradas en un espíritu de oposición a monarquías europeas o regímenes de ese tipo? ¿No somos, en consecuencia, miembros de una cultura completamente opuesta a la que perteneció Tomás? Incluso si miramos la obra del Aquinate desde el peculiar lugar que tiene Latinoamérica en el desarrollo de la cultura, podremos observar que su presencia es decisiva ya en la configuración de nuestra identidad a través de la pregunta por la justicia de la colonización y por ende de la guerra que libraron españoles e indígenas. En efecto, los principales inspiradores de las reflexiones que dieron origen al Derecho Indiano y que denunciaron los abusos contra los naturales en América, v.gr. Francisco de Vitoria o Bartolomé de las Casas, no solo fueron dominicos como Tomás, sino que hallaron en su lectura ―y en concreto en sus ideas sobre la guerra― clara inspiración para reflexionar sobre los límites morales y jurídicos que debía tener la conquista, como puede atestiguar por ejemplo cualquiera que lea la brillante relección Sobre los indios del ya mencionado Vitoria. En alguna medida esos pensamientos posibilitaron ―pese a los abusos denunciados y además combatidos por los autores citados― el desarrollo de la rica interacción entre españoles e indígenas que constituye la cultura actual de nuestras naciones. Si esto es correcto, cristianos y gentiles latinoamericanos debemos parte de la cultura que hemos recibido como herencia a Tomás y no la comprenderemos del todo sin atender a ese influjo.
La tercera razón mencionada arriba por la que Tomás es un clásico también se puede considerar atendiendo al punto antes indicado: el carácter normativamente mediado de la guerra. Podemos dar aquí un rodeo que permite comprender hasta qué punto un modo inspirado por Tomás de considerar este asunto puede ser intempestivo, i.e. hacernos uno de los más importantes servicios que puede dar la consideración de ideas antiguas: permitir distanciarnos de los prejuicios propios, de la excesiva cercanía con nosotros mismos y nuestras propias ideas. Este rodeo remite a la historia de una conocida lectora de Tomás de Aquino, G. E. M. Anscombe, autora que pasó a la historia de la filosofía por su brillante contribución a la “teoría de la acción” en su libro Intention (“el principal aporte a la teoría de la acción desde Aristóteles”, dijo alguna vez Donald Davidson). Este libro ―destinado a elucidar el sentido de la expresión “intencional” con la que caracterizamos los actos humanos― fue motivado, al menos en parte, por una pregunta previa originada a su vez a partir de la reflexión sobre un conflicto bélico: ¿es lícito emplear en la guerra cualquier medio, incluso bajo el argumento de estar buscando un “bien mayor”? La pregunta surgió ante el otorgamiento en 1956 por la Universidad de Oxford ―donde Anscombe trabajaba― de un reconocimiento a Harry Truman, quien algunos años antes había ordenado el lanzamiento de las bombas atómicas en Japón. La actitud de resistencia de Anscombe le valió fama incluso fuera de la isla a la por entonces joven e ignota profesora, pero no sirvió para convencer a sus pares, quienes parecían no compartir la idea de que Truman había cometido asesinato. Anscombe, por el contrario, ponía a Truman ―líder de una de las naciones que más hizo por derrotar al nazismo― al nivel de Hitler. Y esto no por haber ordenado el despliegue de ejércitos en una guerra, unidades que por supuesto al cumplir sus misiones mataban a algunos de sus adversarios, sino por haber empleado a los inocentes de Hiroshima y Nagasaki como medios para mostrar que los aliados disponían del poder de acabar con la guerra. La misma Anscombe hace ver en un breve texto llamado War and Murder que el eje de su argumento gira justamente en torno de una idea de Tomás: el principio del doble efecto (S.Th. II-II, q. 64, a. 7), i.e. el principio según el cual una acción que causa como efecto un daño no intencionado y meramente previsto es permisible con vistas a lograr un buen resultado sin que se permita el buscar intencional y directamente ese daño como medio para el bien buscado. Dicho principio, denuncia Anscombe, era contrario a la cultura moral de su época así como a la enseñanza que entonces daban los profesores de Oxford (y por añadidura, de muchas otras Universidades), lo cual explica que se haya tratado entonces a Truman como un héroe y no como un villano. Ignorar ―como denuncia Ansombe que hacía incluso el Derecho inglés― la distinción entre consecuencias previstas y consecuencias intencionadas impedía reconocer la crucial diferencia entre, por ejemplo, bajas civiles que tienen lugar al atacar a un ejército enemigo próximo a inocentes y el matar inocentes como medio para escarmentar al ejército enemigo. Con ello la distinción entre un héroe y un bribón se disolvía y reconocíamos como meritorios actos brutales.
Uno de los más importantes servicios que puede dar la consideración de ideas antiguas: permitir distanciarnos de los prejuicios propios, de la excesiva cercanía con nosotros mismos y nuestras propias ideas.
Más allá de si Anscombe tenía razón o no en lo tocante a su juicio sobre Truman o la enseñanza de los profesores oxonienses, es claro que su apelación al “doble efecto” constituyó un acto de invocación a la conciencia moral de sus lectores y oyentes (algunas de sus intervenciones entonces fueron radiales) que de modo contracultural operaba a través de la mediación de ideas de un autor del pasado, Tomás de Aquino. Se trata además de una apelación que no supone en ningún caso la necesidad de admitir verdad revelada alguna, sino que apela a la mera razón de quien debe juzgar. Sobre todo, se trata de una apelación que permanece vigente ante el horror constante de la guerra y la instrumentalización de otros seres humanos y que nos devuelve a la siempre importante pregunta por los medios lícitos para hacer lo que estimamos como bueno.
Las ideas de Tomás son un insumo para reflexionar sobre nuestra cultura, nuestro pasado, así como sobre lo que debemos o no hacer.
La pregunta ―sumamente actual― por la licitud y proporcionalidad de las acciones de represalia ante una agresión, por los medios correctos para luchar contra el horror y el mal, la historia del surgimiento del Derecho Indiano o la anécdota de Anscombe en Oxford muestran hasta qué punto las ideas de Tomás son un insumo para reflexionar sobre nuestra cultura, nuestro pasado, así como sobre lo que debemos o no hacer. Decía Quevedo que los grandes seres humanos del pasado enmendaban o fecundaban sus asuntos. Me parece que hablar con Tomás, preguntarle a sus textos por nuestros asuntos, tendrá para nosotros similar efecto.
Profesor de Filosofía, Universidad de Chile
Last modified: noviembre 27, 2025
