Una aproximación al Maquiavelo tardío que revela la insuficiencia de la política sin fundamento moral
En las redes sociales, donde el contenido suele reducirse a su mínima expresión, es fácil toparse con una versión de Nicolás Maquiavelo recortada a la medida de nuestras propias ambiciones, un manual de instrucciones para feroces ejecutivos al estilo de Wall Street o una guía de seducción barata para políticos de escasa cultura. Nos han vendido —literalmente vendido— la caricatura del «maestro del mal», el hombre que susurró al oído de los tiranos que el fin justifica los medios y que es más seguro ser temido que amado.
Nos hemos acostumbrado tanto a ver al secretario florentino como el arquitecto del cinismo político, como una mente fría desprovista de alma, que hemos olvidado un detalle esencial —quizás el más importante— para comprender su obra: antes que un teórico político, era un hombre. Y como cualquier hombre inmerso en tiempos de colapso institucional y rodeado por la devastación, sintió el peso de la crisis.
Es en este umbral donde la biografía se entrelaza con la historia. Entre 1525 y 1527, la península itálica era un polvorín. Roma estaba a punto de sufrir el infame Sacco di Roma por las tropas imperiales de Carlos V, mientras la peste tocaba a las puertas de las ciudades. En este escenario caótico, casi apocalíptico, el mismo autor que años atrás había desnudado la brutalidad del poder escribió una prédica que rompe con su leyenda negra, la Esortazione alla penitenza (Exhortación a la penitencia).
Aclaremos de antemano que no es un tratado de guerra, ni una conspiración de pasillo urdida en la corte de los Médici. Se trata de un sermón, un texto destinado a una cofradía devota, la Compagnia della Pietà. El sermón se abre con la invocación del Salmo 129 (130 en la numeración moderna): «De profundis clamavi ad te, Domine; Domine, exaudi vocem meam» («Desde lo profundo clamo a ti, Señor; Señor, escucha mi voz»). La elección de este salmo no es accidental; es el salmo penitencial por excelencia, utilizado en la liturgia de difuntos y en los momentos de mayor desesperación.
Maquiavelo, quien en sus cartas confesaba «amar a mi patria más que a mi alma» (Maquiavelo, N.; Lettera a Francesco Vettori), inicia su reflexión religiosa desde el abismo. No estamos ante una religión de alabanza o de contemplación mística, sino ante una religión de crisis. El hombre clama a Dios porque se encuentra hundido, incapaz de salvarse por sus propios medios.
Sí, el escrito parece una contradicción absoluta, casi un error histórico. ¿Cómo es posible? ¿Cómo puede el mismo hombre que aconsejó la crueldad como necesaria, el mismo que defendió el engaño como herramienta de Estado, predicar ahora sobre el amor al prójimo y la misericordia divina? Sin embargo, si agudizamos la mirada y leemos más allá de la superficie, veremos que el diagnóstico de Maquiavelo sobre la condición humana no ha cambiado ni un ápice; lo que ha cambiado es la cura.
Tanto en sus grandes tratados políticos como en este sermón, Maquiavelo parte de una verdad incómoda que atraviesa toda su obra. El ser humano es un ser caído. En su obra política nos advierte que los hombres son «ingratos, volubles y simuladores», y precisamente por esa naturaleza herida, el Estado debe erigirse como un dique de contención contra la maldad humana. Pero aquí, frente a la inmensa magnitud del pecado, la justicia divina debería, en rigor, aniquilar al hombre.
Aquí, Maquiavelo introduce el concepto de la «inmensa piedad» de Dios (immensa pietas Dei), un eco directo del título de la obra de Erasmo de Rotterdam. Dios, conociendo la fragilidad de la materia humana, ofrece una solución, la Penitencia. El nudo de la teología maquiavélica en este sermón radica en la distinción entre el acto de pecar y la persistencia en el pecado. «Dios no se ofende tanto por el pecado, como por la obstinación en el mal. Porque pecar es humano, pero perseverar en el pecado es diabólico» (Maquiavelo, N.; Esortazione alla penitenza).
Esta formulación tiene resonancias políticas. En El Príncipe, Maquiavelo aconseja que el gobernante puede verse obligado a «entrar en el mal» por necesidad, pero nunca debe apartarse del bien si es posible. La Esortazione teologiza esta idea: caer es inevitable dada la naturaleza humana y la fortuna, pero la capacidad de «levantarse» es lo que distingue al elegido del condenado. La penitencia se revela, así, como un acto de virtud y apertura a la Gracia: es la capacidad de corregir el rumbo, de no dejarse arrastrar por la propia corrupción. Es en este vacío donde surge la necesidad de un lenguaje diferente, el lenguaje de la profecía, la penitencia y la reforma moral.
La Esortazione de Maquiavelo debe leerse no como una retractación de su visión política, sino como una profundización de esta ante la evidencia de que la corrupción política tiene raíces en una corrupción espiritual. Uno de los aspectos más interesantes de este testamento espiritual son los fantasmas con los que Maquiavelo decide interactuar. En su momento, se mofó de Girolamo Savonarola, el monje fanático que intentó purificar Florencia de sus «vanidades», llamándolo un «profeta desarmado» destinado necesariamente al fracaso (Maquiavelo, N.; Il Principe).
Para Maquiavelo, la verdad sin espada era inútil y, ciertamente, tenía razón. Pero en la Exhortación, el tono cambia de manera radical. Al invocar la piedad divina con una angustia casi palpable, el viejo zorro parece admitir que el monje tenía razón en algo fundamental. Cuando la política falla, cuando la diosa Fortuna nos abandona y los ejércitos imperiales arrasan las murallas, las armas terrenales se convierten en polvo. Maquiavelo adopta aquí un tono que recuerda a las meditaciones de prisión del propio dominico antes de ser ejecutado en la Piazza della Signoria (Savonarola, G.; Expositio in Psalmum Miserere mei Deus), reconociendo que la única fuerza capaz de sostener al hombre ante el vacío no es la astucia, sino la gracia.
Pero no nos confundamos: Maquiavelo es Maquiavelo. Esta búsqueda de la gracia no lo convierte, ni en lo más mínimo, en un beato ingenuo. Su admiración por la fuerza sigue intacta, aunque ahora cobra un sentido más hondo. Para entender esto, pensemos en su interés por la figura bíblica de Moisés. Como bien sugiere el profesor emérito Maurizio Viroli, para el florentino, Moisés es el modelo supremo de líder no solo por su faceta de profeta que habla con Dios, sino porque supo usar la violencia cuando fue estrictamente necesaria para salvar a su pueblo.
Recordemos el episodio del becerro de oro. Cuando Moisés baja del monte y ve a su pueblo entregado a la idolatría, ordena a los levitas pasar a cuchillo a los culpables. Maquiavelo nos diría que no lo hace por crueldad ni por sadismo, sino por un amor inmenso a la libertad de su pueblo, que estaba en peligro de disolverse. Y lo clave, lo teológicamente audaz aquí, es que Dios no lo castiga por ello. Para Maquiavelo, el verdadero líder —el cristiano de acción— no es aquel que se lava las manos, como Pilatos, para mantener su conciencia inmaculada y dormir tranquilo; el verdadero líder es el que posee la «caridad heroica» de ensuciárselas.
Es aquel dispuesto, dentro del registro trágico maquiaveliano y no como una posibilidad moral cristiana, a cargar con la contradicción de condenar su propia alma si eso es lo único que puede salvar a su comunidad de la ruina y la esclavitud (Viroli, M.; Machiavelli’s God). Es aquí donde la teología de Maquiavelo choca con un límite infranqueable para la ética cristiana. Si bien el florentino describe con lucidez trágica la tensión del gobernante, el cristianismo sostiene que el mal moral nunca puede ser querido como fin ni medio, por elevado que sea el fin político.
La «caridad heroica» de la que habla Viroli describe un diagnóstico histórico desesperado —la angustia de quien no ve otra salida que la fuerza—, pero no constituye una norma moral aceptable desde la razón y la fe, que exigen fidelidad a la verdad incluso al precio de la derrota.
Y Maquiavelo no estaba solo en esta crisis de conciencia. Mientras escribía su sermón, Europa entera se debatía en las tensiones de la mal llamada «Reforma protestante». Las ideas de Erasmo de Rotterdam permeaban el ambiente intelectual. El humanista abogaba por un cristianismo más ético y menos ritualista (Erasmo de Rotterdam; De immensa Dei misericordia).
Aunque a menudo fue visto como el anticristo del humanismo, Maquiavelo coincide con la sensibilidad erasmista al rechazar la fe pasiva. Como ha señalado el profesor Gaetano Lettieri, no es casual que la afirmación de Maquiavelo de que «la fe de Cristo está fundada sobre la caridad» pueda leerse como una toma de posición teológica precisa en el contexto de 1525 (Lettieri, G.; Machiavelli interprete antiluterano di Erasmo). Tal como propone Lettieri, funcionaría como una refutación implícita de la doctrina luterana de la Sola Fide (justificación solo por la fe), que consideraba las obras de caridad irrelevantes para la salvación.
Siguiendo a Erasmo, Maquiavelo defiende la necesidad de las obras. Una fe sin caridad (sin obras dirigidas al bien común) es una fe muerta. Esta postura es vital para su proyecto político: si la religión se redujera a una fe interior pasiva —como temía que hiciera el luteranismo o el cristianismo corrupto—, los ciudadanos se retirarían de la vida pública. Maquiavelo necesita una religión donde la salvación se manifieste en cómo tratamos a nuestros conciudadanos; es decir, de nuestras obras políticas y sociales.
Pero ¿qué entiende exactamente Maquiavelo por caridad? Para concretar esta visión, el florentino recurre a la fuente primigenia, definiendo la virtud mediante una paráfrasis del Himno a la Caridad de san Pablo (1 Corintios 13), «La caridad es paciente, es benigna, no tiene envidia, no es perversa, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca su propio interés, no se indigna, no piensa mal, no se alegra del mal, no goza de la vanidad, todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera. Quien no tiene caridad no tiene nada… sobre esta está fundada la fe de Cristo» (Viroli, M.; Machiavelli’s God).
Sin embargo, su exégesis no se detiene en la escritura. Los académicos han identificado también la influencia del beato Giovanni Dominici y su Libro di amore di carità (Lettieri, G.; Nove tesi sull’ultimo Machiavelli). Dominici, figura clave de la espiritualidad florentina del siglo XV, enfatizaba que la caridad no es un sentimiento abstracto, sino una fuerza unificadora. Maquiavelo radicaliza esta visión transformándola en una amistad hacia el prójimo («amicizia al prossimo»), al punto de advertir que: «Aquel que carece de caridad debe necesariamente ser enemigo de su prójimo: no lo ayuda, no soporta sus defectos, no lo consuela en la tribulación, no enseña al ignorante, no aconseja al que yerra, no ayuda al bueno, no castiga al malvado» (Viroli, M.; Machiavelli’s God).
Atiéndase la inclusión de «no castiga al malvado» (non punisce i cattivi) como una falta de caridad. Aunque la caridad suele asociarse con el perdón y la mansedumbre, la tradición cristiana nunca ha excluido la corrección. Maquiavelo articula esta dimensión de la virtud en clave cívica, justificando la justicia punitiva. Para el gobernante, castigar al criminal puede llegar a ser un acto de amor hacia la comunidad, porque protege el bien común. Aquí, la virtud teologal de la Caritas cristiana se sirve de la Severitas propia de las virtudes romanas. Bajo esta línea, la Esortazione no es una abjuración de su realismo, sino su culminación. Maquiavelo comprende que la virtud política no puede sostenerse en el vacío; necesita un sustrato moral y religioso que vincule las conciencias de los ciudadanos. La Caritas, reinterpretada como amistad cívica y solidaridad activa, se convierte en la condición de posibilidad de la vida en común.
La lectura del profesor Viroli nos permite ver en este texto no la devoción de un místico ni la burla de un cínico, sino la plegaria de un patriota. Maquiavelo predica la penitencia porque intuye que la república necesita un sustrato moral que la técnica no puede darle. Sin perjuicio de ello, desde una óptica cristiana, es crucial distinguir los planos: la caridad no es un instrumento de ingeniería política ni busca su regeneración como su medida última; su forma es Dios y el amor al prójimo como a uno mismo por Dios. Pero es precisamente cuando la caridad mantiene esta trascendencia cuando logra —como fruto sobreañadido y no como mero recurso utilitario— humanizar la civitas y salvarla de su propia crueldad.
Que su exhortación fuera desoída, y que Florencia cayera poco después, solo añade una capa de tragedia profética a este escrito singular, confirmando a Maquiavelo como un visionario pensador de una libertad republicana que, desprovista de este sustrato moral, terminaría sucumbiendo junto a su propia época.
Esta advertencia sobre un poder vacuo de espíritu no murió con Maquiavelo y su República florentina. Siglos más tarde, un presentimiento idéntico reaparece inevitablemente en el pensamiento de Benedicto XVI, quien, desde el trono de San Pedro, alertó sobre la misma inquietud. En su primera encíclica, Benedicto XVI abordó lo que Maquiavelo vivió en carne propia: la compleja y a veces conflictiva relación entre la justicia política y el amor (Ratzinger, J.; Deus caritas est).
Ratzinger argumentaba que la justicia es el objeto y la medida intrínseca de toda política. El Estado debe ser justo; esa es su naturaleza y su deber. El Papa teólogo lanza una prevención que, aunque formulada para el Estado moderno, apunta al mismo límite que constató el florentino tras ver fracasar sus proyectos políticos. Un Estado que pretenda resolverlo todo mediante la justicia técnica, la planificación perfecta y la burocracia corre el riesgo de convertirse en una maquinaria fría e inhumana.
«El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocrática» incapaz de asegurar lo que el hombre sufriente necesita verdaderamente (Benedicto XVI; Deus caritas est). Benedicto nos recuerda que «el amor —caritas— siempre será necesario, incluso en la sociedad más justa», porque siempre habrá sufrimiento que necesita consuelo y soledad que necesita presencia; realidades que ninguna ley, por perfecta que sea, podrá subsanar jamás.
Aquí es donde los caminos del supuesto «maestro de tiranos» y del Pontífice se cruzan de manera inesperada. Maquiavelo, al final de sus días, se dio cuenta de que la justicia del Príncipe —la espada y la ley— no era suficiente para sostener una comunidad humana si no estaba animada por ese espíritu superior que él identificó, a su manera, como caridad.
Es precisamente en esta encrucijada donde la encíclica Deus caritas est ilumina retrospectivamente a Maquiavelo. Ratzinger ordena con claridad la tensión que el florentino logró vislumbrar ante la insuficiencia de la pura técnica política: nos recuerda que la justicia es la tarea propia del Estado y la política, mientras que la caridad es una realidad que las excede. Maquiavelo acierta al ver que la justicia sola se vuelve fría y burocrática, pero Ratzinger aclara la solución: la caridad no debe ser absorbida por la lógica estatal, sino que debe animarla desde fuera y desde arriba. La política necesita de un amor que ella misma no puede producir ni exigir, recordándonos que el Estado no es la totalidad de la esperanza humana.
¿Nos engañó el viejo zorro? ¿Era esta piedad repentina una máscara de su ardid? Yo prefiero pensar que fue brutalmente honesto. El Príncipe describía el poder; la Exhortación describe al hombre. Y nos deja un aviso para nuestro tiempo. Puedes entender la mecánica del Estado mejor que nadie, puedes diseñar las leyes más eficientes, pero si falta caridad, solo seremos un grupo de gente asustada esperando al próximo tirano.
Last modified: abril 17, 2026
