La ciudad que quiso ser eterna

A 1600 años de «La Ciudad de Dios» de san Agustín de Hipona

En el año 410 después de Cristo, Roma, la ciudad que soñó con ser eterna, fue saqueada. Los mausoleos de los emperadores de antaño fueron despojados de sus riquezas, las cenizas de sus augustos residentes, esparcidas. Viejas basílicas construidas por cónsules, dictadores y príncipes fueron quemadas para nunca más volver a erigirse. El indolente emperador Honorio, al ser informado del suceso, en lugar de la ciudad pensó en su gallo del mismo nombre, y sintió alivio al comprender que era la urbe y no su ave la que había perecido. Mientras tanto, su hermana Gala Placidia era prisionera del rey Alarico y sus visigodos, desposando años más tarde a Ataulfo, sucesor del primero en la dignidad real.

La noticia del saqueo remeció los cimientos de la civilización mediterránea. La antigua capital del Imperio no había sido conquistada por un ejército extranjero desde la República temprana, cuando los galos liderados por Breno habían capturado la urbe (387 a. C.), casi 800 años antes. Si bien el poder político, militar y económico se había desplazado hacia Rávena y Constantinopla –capitales de occidente y oriente respectivamente–, la ciudad de las siete colinas seguía siendo el símbolo de la gloria romana y su conquista presagiaba una posible descomposición final de la Romanitas. San Jerónimo, al hablar del saqueo mientras “los sollozos interrumpen mis palabras”, se consterna de que “es conquistada la urbe que conquistó el orbe entero” (Hier. Ep. 127, 12). Y es que la idea de la eternidad de Roma había sido construida como parte de la ideología imperial desde tiempos de Augusto, cuando Virgilio pone en boca de Júpiter la infinitud territorial y temporal de la ciudad del Tíber: “His ego nec metas rerum nec tempora pono / imperium sine fine dedi” [1] (Virg. Aen. I, 278-279).

Había que encontrar un culpable y los viejos paganos vieron en la cristianización del Imperio la causa de la debacle. Los dioses abandonados, contra los romanos habían vuelto el rostro. Si Roma había llegado a ser caput mundi era por la piedad de sus hombres: la comunión con lo divino explicaba en parte el éxito de la urbe, como había argumentado Cicerón en De natura deorum (III, 5) y, por lo tanto, la ruptura de la pax deorum era la causa de la decadencia. Incluso un autor más bien escéptico como Polibio había visto en la “superstición” una de las causas de la grandeza de Roma (Plb. VI, 56, 6-12). De esta forma, se explicaba religiosamente el saqueo de la ciudad y la forma de revertir la decadencia era el retorno a los viejos dioses, argumento potente en una sociedad tan orgullosa de su tradición como lo era la romana.

La respuesta contra esta fuerte reacción anticristiana vino desde África: el De civitate Dei contra paganos de san Agustín de Hipona, publicado por partes entre el 412 y el 426. Agustín había nacido en Tagaste –en la actual Argelia– el 13 de noviembre del 354, en una familia de origen africano, pero altamente romanizada. Patricio, el padre del santo, era pagano –hasta su conversión al cristianismo “in extrema vita temporali” (Aug. Conf. IX, 9, 22)–, mientras que su madre fue santa Mónica, de quien Agustín recuerda haber “bebido con la leche materna” el nombre de Cristo, el que quedó “en lo profundo” del corazón del futuro obispo (Aug. Conf. III, 4, 8).

Luego de su infancia, Agustín viajó a Cartago para recibir formación retórica, lo que se tradujo en una educación amplia en los autores latinos y especialmente en Cicerón, cuyo diálogo Hortensio despertó en el joven un apetito por la filosofía y la búsqueda de la sabiduría. Pero su inquieto corazón no reposó en ese momento en el nombre de Cristo, enseñado por su madre, sino que buscó saciar su sed en el maniqueísmo y luego en el neoplatonismo. La predicación de san Ambrosio contribuiría decisivamente a la conversión final de Agustín, quien sería bautizado por el obispo de Milán en dicha ciudad en el año 387, luego de un largo y profundo proceso de búsqueda espiritual. En 391, ya de vuelta en África, Agustín recibió la ordenación sacerdotal, y cuatro años después recibió la plenitud del sacramento del Orden al asumir como obispo de Hipona en el 395. Durante los siguientes 35 años, hasta su muerte el 28 de agosto del 430, Agustín dedicó su vida al servicio de su diócesis, a la oración contemplativa, a la evangelización y a la apología cristiana, siendo uno de los teólogos y filósofos cristianos más fructíferos e influyentes, por lo que es reconocido como uno de los Padres de la Iglesia Latina.

Tiempos paganos y tiempos cristianos

Dentro de su obra apologética, La ciudad de Dios ocupa un lugar central. Agustín comienza el libro matizando la desgracia que significó la conquista de la ciudad: si bien Roma fue saqueada según la “costumbre de la guerra”, la cristianización generó una “nueva costumbre” que moderó la “crueldad bárbara”: durante el saqueo de la ciudad, las más importantes basílicas cristianas fueron reconocidas como santuario y las personas que en ellas se refugiaron fueron respetadas por los visigodos. Por contraste, los dioses de los romanos, traídos por Eneas desde Troya, no impidieron el saqueo de Ilión, el sacrílego asesinato de Príamo y la brutalidad de los aqueos contra los troyanos (Aug. Civ. Dei, I, 1-7). Orosio, discípulo de Agustín, insistirá en este punto en su Historiae adversus paganos (c. 417), aunque con un tono más dramático y providencial: la moderación cristiana de los visigodos llega al punto de que incluso respetan el oro dedicado al culto divino, el que llevan a la Basílica de San Pedro en solemne procesión por la ciudad (Oros. Hist. adv. pag. VII, 39, 1-14). A diferencia del viejo paganismo, los tiempos cristianos limitan la violencia connatural a la guerra.

A este argumento cristiano, Agustín agrega un argumento que proviene de los propios autores paganos: la decadencia de Roma antecede al cristianismo y no puede ser explicada por este. Para esto, el obispo de Hipona recurre a la autoridad de Salustio y Cicerón. Siguiendo al primero de estos, Agustín presenta la decadencia de la Roma republicana como el fruto de la avaricia y el lujo luego de la destrucción de Cartago. La decadencia de Roma no puede ser considerada un fruto del cristianismo, sino un producto de la propia historia romana. Como complemento a este argumento, Agustín cita el De re publica de Cicerón, señalando que ya en esta obra el arpinate reconocía que la pérdida de la virtud romana era tal que no podía considerarse siquiera que siguiera existiendo la República. La conclusión del obispo de Hipona es unívoca: los dioses romanos no preservaron la República romana años antes del nacimiento de Cristo y, por lo tanto, no se puede culpar al cristianismo de la decadencia posterior del Imperio. La religión pagana nunca fue garantía de eternidad terrena de la urbe (Aug. Civ. Dei, II, 18-22).

Sin embargo, La ciudad de Dios se transforma en algo distinto y más grande que un texto polémico sobre la responsabilidad del cristianismo en el saqueo de Roma: al decir de Karl Löwith, la obra de Agustín es “el patrón de toda visión histórica concebible que puede llamarse correctamente ‘cristiana’. No es una filosofía de la historia sino una interpretación histórico-dogmática del cristianismo” (Löwith, Karl: “Meaning in History”). De esta forma, lo que comienza como una apología cristiana evoluciona hacia una reflexión sobre el papel de la historia secular en la historia de salvación, y, especialmente, sobre los límites de atribuir un significado trascendente al devenir de los imperios y las ciudades humanas.

Las dos ciudades

Frente a la idea de una ciudad humana que pretendía ser eterna, Agustín construye la historia cristiana sobre la imagen de dos ciudades: la ciudad de Dios y la ciudad terrena. Estas no se pueden identificar con ninguna realidad temporal concreta: no es la dimensión temporal de la Iglesia militante ni la Roma de los césares, ni tampoco cualquier otra institución humana visible. Por el contrario, dentro de cada institución humana coexisten ciudadanos de ambas: “estas dos ciudades se hallan confundidas y mezcladas en este tiempo, hasta que sean separadas por el juicio final” (Aug. Civ. Dei, I, 35). Dicho de otra manera, la pertenencia a una ciudad u otra no es por un vínculo institucional sino por un afecto que determina una relación particular con Dios y el próximo: “dos amores construyeron dos ciudades, el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios la terrena, y el amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo la celeste” (Aug. Civ. Dei, XIV, 28).

El que ambas ciudades estén mezcladas en la historia humana tiene una consecuencia fundamental en el pensamiento de san Agustín: la fortuna de las realidades políticas no permite, por sí misma, conocer el destino escatológico de la historia ni identificar en ellas la realización de la ciudad celeste. Es por esto que los ciudadanos de esta viven en “la ciudad peregrina de Cristo Rey” (Aug. Civ. Dei, I, 35): pueden y deben servirse de los bienes temporales y de la paz terrena durante su peregrinación (Aug. Civ. Dei, XIX, 17), pero con la conciencia de que su patria definitiva no puede realizarse dentro de los límites del saeculum, sino sólo cuando Cristo vuelva en gloria y majestad y la ciudad celeste alcance su plenitud en la nueva Jerusalén. Agustín invita a no identificar el éxito terrestre, por naturaleza efímero, con el premio definitivo que espera a los justos luego del fin de los tiempos.

Así, los bienes y males materiales no representan necesariamente el favor o el castigo divino. Justos y pecadores comparten lo dulce y el agraz en la historia secular, tanto la ciudad terrena como la celeste “ya se sirven igualmente de los bienes temporales, ya son afligidas igualmente por los males, con distinta fe, distinta esperanza, distinto amor, hasta que sean separadas por el juicio final, y cada una obtenga su fin, el cual no tiene fin” (Aug. Civ. Dei, XVIII, 54). Pretender concluir de la fortuna el favor divino y de la desgracia el castigo es no comprender la condición humana luego del pecado original: en vida el justo Lázaro sufre y el rico Epulón disfruta, pero al momento de la muerte Lázaro está junto a Abraham y Epulón en el lugar de tormento (Lc. 16, 19-31). La Divina Providencia quiso “que estos bienes y males temporales fueran comunes” a buenos y malvados (Aug. Civ. Dei, I, 8).

Esto no significa que Dios no dirija personalmente la historia humana por medio de su Divina Providencia. Es, después de todo, Señor de la historia, y todo lo que ocurre es querido o permitido por Dios. Agustín no pretende negar que todo acontecimiento humano esté sometido a la Providencia, sino que invita a una prudencia epistémica: no conviene interpretar de forma demasiado transparente y lineal el éxito como signo del favor divino y el fracaso como castigo, aunque en determinadas circunstancias puedan efectivamente serlo.

Un contrapunto muy explícito a esta prudencia epistémica se puede hacer si miramos la formulación providencialista que hace Orosio de la historia romana en su Historiae adversus paganos: “En aquella época, pues, concretamente en el año en que César consiguió establecer, por disposición de Dios, una paz estable y auténtica, nace Cristo; esa paz tuvo por objeto favorecer la venida de Cristo […] Ha sido nuestro Señor Jesucristo el que, tras hacer crecer por su voluntad esta ciudad y defenderla, la ha llevado al culmen de su poderío, por cuanto desde el momento en que llegó a este mundo quiso, por encima de todo, ser ciudadano de ella”. (Oros. Hist. adv. pag. VI, 22, 5-9). Como se aprecia en el fragmento, Orosio sincroniza providencialmente el gobierno de Augusto y el nacimiento de Cristo, integrando la historia romana dentro de la historia de la salvación y atribuyendo al Imperio un papel providencial explícito en la preparación de la Encarnación.

Por el contrario, Agustín reconoce el sincronismo cronológico entre ambos hitos, pero evita convertirlo en una relación providencial explícita como hace Orosio: “En el reinado de Herodes en Judea, pero ya sustituido entre los romanos el sistema republicano durante el gobierno de César Augusto y pacificado el orbe gracias a él, nació Cristo conforme a la profecía precedente en Belén de Judá” (Aug. Civ. Dei, XVIII, 46). No parece tratarse simplemente de una cuestión de estilo. En otro lugar, Agustín muestra la cautela con que deben abordarse construcciones providencialistas de este tipo, pues pueden proceder no del “espíritu profético, sino por la conjetura de la mente humana, que algunas veces alcanza la verdad, otras incurre en el engaño” (Aug. Civ. Dei, XVIII, 52). Para san Agustín es indudable que Dios dirige la historia, pero la interpretación de su acción providencial en cada acontecimiento concreto exige prudencia: los hombres no poseen necesariamente las claves para descifrarla.

La ciudad que quiso ser eterna

De esta forma, Agustín termina por desmontar la posibilidad de pensar en una ciudad terrena que sea eterna. No se trata de que Roma no lo sea por la falsedad de sus dioses paganos: el cristianismo tampoco puede garantizar la eternidad de una institución meramente humana. Así como existieron grandes reinos que cayeron antes de Roma, la ciudad de los césares puede caer y eso no afecta el plan de salvación concebido por Dios antes de todos los tiempos. Esto no significa que Agustín anuncie la caída de Roma: su argumento no pretende profetizar ni su desaparición ni su supervivencia. Era posible que el Imperio se recuperara de la crisis abierta por el saqueo de la ciudad, pero también que estuviera comenzando un proceso de descomposición política que condujera al fin del Imperio romano en Occidente, como efectivamente ocurriría. Discutiendo el destino último de los imperios, Agustín concluye preguntando: “¿quién conoce la voluntad de Dios sobre esta cuestión?” (Aug. Civ. Dei, IV, 7).

La idea de la inevitable inestabilidad de las cosas humanas era un tópico común para los antiguos. Cuando Polibio describe el saqueo final de Cartago, pone en boca de Escipión Emiliano los versos sobre el inminente fin de Troya pronunciados por Héctor en la Ilíada, dichos metafóricamente para simbolizar el destino mortal que también tenía la victoriosa Roma (Plb. XXXVIII, 21–22). Como en el desfile triunfal romano, en el que un esclavo le recuerda insistentemente al ciudadano elevado sobre sus conciudadanos: Respice post te! Hominem te memento!, “¡Mira detrás de ti! ¡Recuerda que eres hombre!”. Este mismo espíritu acompaña a Agustín cuando piensa en el futuro de toda obra terrenal de hombres, y específicamente de Roma: “el cielo y la tierra pasarán, ¿qué tiene de extraño que llegue alguna vez el fin a la ciudad?” (Aug. Serm. 81, 9). Por esto es que Agustín solo puede tomar como un engaño casi jocoso la promesa de la Roma eterna del Júpiter virgiliano: “Quienes prometieron eternidad a los reinos terrenos, no lo hicieron llevados de la verdad, sino que mintieron por adular […] El reino eterno que les diste, ¡oh tú que nada diste!, ¿está en la tierra o en el cielo? Sin duda, en la tierra. Y aunque estuviese en el cielo, el cielo y la tierra pasarán. Pasarán hasta las cosas que hizo el mismo Dios; ¡cuánto más rápidamente las que hizo Rómulo!” (Aug. Serm. 105, 10).

La Roma de los césares no fue eterna, pero sobre sus ruinas sobrevivió otra Roma, la de Pedro. Y tal vez esta sea la clave de cualquier visión propiamente cristiana de la historia: no existe garantía alguna de la continuidad de las empresas humanas, incluso de las más nobles y grandiosas, pero tampoco se debe caer en un determinismo fatalista. El futuro es un asunto abierto a la acción humana. No tendremos el Edén terreno prometido por tantos aspirantes a profetas, pero sí la opción de seguir construyendo un porvenir que, aunque irremediablemente inestable, permanece bajo la mano de la Divina Providencia. Y más allá de esta inestabilidad humana, la consumación definitiva de la Ciudad de Dios, donde todo corazón inquieto podrá reposar en lo que es eterno y definitivo.

Autor: Pablo Errázuriz Labbé

Universidad San Sebastián