Tecnologías no terapéuticas
1. La tecnología como paradigma cultural
Existen debates perennes, que siempre han acompañado al ser humano, y esos son los propios de su naturaleza. Pero tales discusiones adquieren distintas dimensiones según su presentación ante las circunstancias históricas. Los conflictos morales están marcados por su época histórica, especialmente respecto de su concreción cultural.
La circulación de la información en nuestros días rediseña no sólo las costumbres de un modo global que nunca había tenido lugar, sino que además parece conseguir hacer difusas ciertas fronteras que antes parecían indudables y firmemente establecidas.
El gran acontecimiento de nuestra época, que marca los dilemas éticos actuales, es sin duda alguna la tecnología, es decir, el saber experto basado en el conocimiento científico que se ocupa de investigar, diseñar artefactos y planear su realización, operación y mantenimiento, apoyado siempre en el saber de una o más ciencias. Sin embargo, alguien podría decir que eso no ha sido ni es exclusivo de nuestros días, pues desde que el hombre es hombre siempre ha habido innovación tecnológica. ¿Cuál sería entonces la diferencia propia de esta época, que llevaría hoy a plantear el cambio tecnológico con una luz nueva? ¿Por qué el paradigma tecnológico resulta una clave cultural hoy de una manera más intensa que ayer?
Ya no se podría afirmar simplemente que la tecnología ha transformado drásticamente el ambiente humano, sino que, aún más, la tecnología se ha transformado en el ambiente humano.
La respuesta es que primeramente esa clave tiene razones teóricas. No basta con describir los procesos de cambios o avances tecnológicos, sino que hubo un cambio de mentalidad. En 1967 Jacques Derrida ya concebía a la tecnología como el factor material destinado a la clausura de la época metafísica. Según su planteamiento, la metafísica era un período inevitable, que debía clausurarse en el instante preciso en que sus fuerzas se exacerbaran (Jacques Derrida, De la gramatología). Ahora bien, el momento en que esto ocurriría no sería casual, sino que respondería a un requerimiento interno de la dialéctica de la historia. Tal cosa sólo podría ocurrir cuando estuvieran dadas las condiciones para ello. Esta condición, exigida por la propia economía de la historia occidental, es la tecnología. En otras palabras: la multiplicación de los signos realizada por la tecnología es la circunstancia por la que se ha producido un cambio de paradigma cultural. La circulación de la información en nuestros días rediseña no sólo las costumbres de un modo global que nunca había tenido lugar, sino que además parece conseguir hacer difusas ciertas fronteras que antes parecían indudables y firmemente establecidas. La vida cotidiana está hoy llena de tecnologías. Los dispositivos tecnológicos son algo “esencial” para poder vivir bien. Las tecnologías se han vuelto inseparables de la cotidianidad, nuestro ambiente de acción privilegiado. En este sentido, ya no se podría afirmar simplemente que la tecnología ha transformado drásticamente el ambiente humano, sino que, aún más, la tecnología se ha transformado en el ambiente humano.
Esa mezcla por la cual la tecnología pasa a ser culturalmente parte de lo humano conlleva un peligro: la actitud de desafío a los límites naturales. Anaximandro se refería a esos límites hace ya más de dos milenios: “En aquello en que los seres tienen su origen, en eso mismo viene a parar su destrucción, según lo que es necesario; porque se hacen justicia y dan reparación unos a otros de su injusticia, en el orden del tiempo”. El cosmos de los primeros filósofos era la disposición de todas las cosas, en las que cada poder natural tenía su función y sus límites asignados, de modo que si esos límites se traspasaban, la naturaleza recuperaba tarde o temprano su lugar. En este mismo sentido, a fines del siglo VI a.C. Alcmeón va a definir la salud como la distribución equitativa (isonomía) o mezcla proporcionada de los opuestos, cuyo exceso (monarquía) causaba la enfermedad. Los antiguos eran muy conscientes de que la transgresión de los límites de la naturaleza no queda nunca impune.
2. Transhumanismo y posthumanismo
El cambio de paradigma cultural introducido por las nuevas tecnologías vuelve difusos los límites de la naturaleza. En los últimos años se ha llegado a la consideración del ser humano como realidad poiética, yendo mucho más allá del uso terapéutico de la tecnología. Que el hombre pase a ser una realidad poiética significa que puede ser reinventado, modificado de una manera radical por medio de la técnica. Esto es lo que se conoce en la actualidad como transhumanismo y posthumanismo.
El transhumanismo predice que en algún momento se producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana, dando lugar a una era en que se impondrá la inteligencia no biológica de los posthumanos.
El transhumanismo es el movimiento cultural y filosófico que busca modificar el ser humano, por medio de intervenciones biotecnológicas (es decir, genéticas, cibernéticas o farmacológicas) por las que se llegaría a ser “posthumano”. No se apunta a curar, a restablecer el organismo según el orden de la naturaleza, sino a una modificación que supere a la naturaleza misma. El individuo “posthumano” pasa a ser tan intensamente modificado que su rango de experiencia consciente ya no tiene puntos en común con el hombre que hemos conocido hasta ahora. Así, el transhumanismo es un tipo de filosofía que intenta guiarnos hacia una condición superior a la meramente humana. Comparte muchos elementos del humanismo, incluido un respeto por la razón y la ciencia, un compromiso con el progreso y una valoración de la existencia humana (o trashumante) en esta vida, pero se diferencia de él en el reconocimiento y la anticipación de las alteraciones radicales de la naturaleza y las (supuestas) posibilidades de nuestras vidas derivadas de la ciencia y la tecnología. . El transhumanismo predice que en algún momento se producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana, dando lugar a una era en que se impondrá la inteligencia no biológica de los posthumanos.
El post-humano es un concepto originado en los campos de la ciencia ficción, la futurología, el arte contemporáneo y la filosofía. Estos múltiples orígenes han contribuido a una profunda confusión en torno a las similitudes y diferencias entre los conceptos posthumano del “posmodernismo” y el posthumano del transhumanismo.
El ser humano ha dejado de ser, para muchos de quienes tienen en sus manos los grandes descubrimientos científicos y tecnológicos, la conciencia del “mundo”, y ha pasado a ser simplemente “mundo”: su sacralidad ha desaparecido, y la vida del ser humano es considerada por muchos ahora como simple materia inerte organizada de manera compleja, sin que pueda distinguirse realmente de los animales.
Los adelantos técnicos tendían hasta hace poco a aumentar las capacidades humanas en cuanto humanas, incluso la existencia o la salud. En esta mirada al ser humano, la tecnología tenía hasta hace poco un objetivo fundamentalmente terapéutico: buscaba corregir los defectos circunstanciales del cuerpo humano y proteger a la humanidad de las diversas enfermedades que a lo largo de la historia la han aquejado. Se trataba de una ratio curativa, que se orientaba a restablecer un estado de cosas vinculado con el equilibrio del organismo, cuyo fin era la preservación y el desarrollo de la vida. Sin embargo, hoy esto ha cambiado. El ser humano ha dejado de ser, para muchos de quienes tienen en sus manos los grandes descubrimientos científicos y tecnológicos, la conciencia del “mundo”, y ha pasado a ser simplemente “mundo”: su sacralidad ha desaparecido, y la vida del ser humano es considerada por muchos ahora como simple materia inerte organizada de manera compleja, sin que pueda distinguirse realmente de los animales. En cierta forma, esta visión conlleva una idea abstracta del hombre, que es concebido ahora simplemente como un flujo de materia.
Este materialismo es la base de las teorías transhumanistas y posthumanistas. La posibilidad de llegar a configurar una criatura superior a la humana a través de la variable tecnológica supone que el homo sapiens sapiens está configurado exclusivamente por materia, y que no constituye el final, un estado fijo y definitivo, sino simplemente un punto intermedio de la evolución. Esto es lo que se conoce como fisicalismo científico: todo lo que existe es exclusivamente físico, incluso lo mental. La mayoría de los fisicalistas sostiene que la mente es un epifenómeno de un sistema físico constructivo, carente de entidad o sustancia por sí sola. Asegura que el control de los procesos mentales se podrá explicar cuando la ciencia alcance el desarrollo suficiente, a partir de la actividad cerebral.
El materialismo es la doctrina filosófica que considera que la materia es lo primario, y que la conciencia existe como consecuencia de un estado altamente organizado de ella, lo que produce un cambio cualitativo. El materialismo también sostiene que la materia no ha sido creada de la nada, sino que existe en la eternidad y que el mundo y sus regularidades son cognoscibles por el humano, ya que es posible demostrar la exactitud de ese modo de concebir un proceso natural, reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones y además poniéndolo al servicio de nuestros propios fines, dando al traste con la “cosa en sí, inasequible”.
Así pues, tanto el transhumanismo como el posthumanismo promueven mejoras humanas no terapéuticas (es decir, no destinadas a restablecer la salud natural). Estas mejoras estarían destinadas por lo tanto a aumentar las potencias humanas a niveles desconocidos, o bien a crear otras que se encuentran fuera de todo rango humano. El objetivo terapéutico es el fin tradicional de la medicina: restablecer las condiciones orgánicas para que la vida se desempeñe exitosamente de acuerdo con lo que conocemos como vida humana. La intervención terapéutica se acerca más a las mejoras tradicionales, aunque se realice a través de una intervención sobre el órgano de la potencia. En sentido inverso, la tecnología que aumenta las capacidades más allá de esos estándares de “normalidad”, incluso creando capacidades inexistentes, desafía el rango humano de actividad, desencadenando un proceso de transición que se ha denominado transhumano (Bostrom, N.; A History of Transhumanist Thought). Este proceso consiste en la producción de una persona cuyo estatus de “normalidad” estaría situado más allá del ámbito de la normalidad humana, convirtiéndose por lo tanto en una persona posthumana. Con una mentalidad así, la expresión “mejora” comienza a utilizarse sobre todo para aquellas intervenciones distintas a la terapia, destinadas a producir desarrollos que no responden a necesidades médicas.
Frente a este panorama, las posturas se dividen, y las hay para todos los gustos. Algunos defienden el uso masivo de mejoras biotecnológicas. Suelen sostener que no existe en realidad una diferencia significativa entre éstas y las tradicionales: todas serían mejoras por igual. Habría, pues, una suerte de continuidad entre, por ejemplo, enseñarle a alguien un idioma por los medios convencionales, y conseguir que obtenga ese conocimiento a través de un neuroimplante; la diferencia se radicaría simplemente en la eficiencia del segundo tipo de método (Persson, I. y Savulescu, J.; The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to Enhance the Moral Character of Humanity). De este modo, la finalidad transhumana sería accidental al introducir un elemento biotecnológico, para producir más y mejores resultados. La tesis de la continuidad entre ambos tipos lleva a defender un mejoramiento ilimitado (Bostrom, N.; Why I Want to be Posthuman When I Grow Up), de modo que el proceso de mejoramiento termina siendo visto por estos autores como una verdadera obligación moral.
Otros, por el contrario, consideran que la medicina ―y en general las intervenciones sobre el ser humano― debería limitarse a restablecer el funcionamiento normal del organismo (Kass, L.; Thinking about the Body), o mejorar moderadamente su funcionamiento. Esta postura, muchas veces calificada como “retrógrada”, sostiene que la acción terapéutica debe incidir sobre el cuerpo de un individuo para que funcione de acuerdo con las determinaciones de su especie. La función es algo que contribuye a la existencia de un organismo según ese diseño. En otras palabras, la intervención biotecnológica para superar el rango “humano”, o para crear facultades actualmente inexistentes, constituyen acciones muy distintas de la mejora tradicional.
En este punto adquiere interés la distinción entre mejoras radicales y mejoras moderadas. Las primeras comprenderían aquellas que desarrollan atributos y habilidades hasta niveles que exceden de manera significativa lo que es posible para un ser humano, mientras que las moderadas mejorarían al individuo dentro de la “normalidad de la especie”, o cerca de ella (Agar, N.; Humanity’s End. Why we should Reject Radical Enhancement). Agar sostiene que algunas mejoras no son deseables, porque aumentan demasiado las capacidades, sin perjuicio de que grados inferiores de mejora pueden ser considerados buenos. Según esta lógica, las mejoras radicales no podrían realmente juzgarse como beneficiosas o perjudiciales, porque sólo cabría apreciar cabalmente las experiencias en el horizonte de significado del rango normal de experiencia humana, y por lo tanto conectar con experiencias demasiado alejadas de ese rango sería inviable. Estarían, por decirlo así, fuera del ámbito del juicio moral, y por lo tanto deberían ser controladas.
3. Mejoras cognitivas y morales
Desde el punto de vista del transhumanismo y el posthumanismo, las mejoras biotecnológicas más relevantes son las que pueden llevarse a cabo en humanos, y que afectan especialmente a las capacidades superiores, es decir, aquellas que tienen que ver con la conciencia y la decisión. Esto es lo que se conoce como neuromejora (neuroenhancement): la ampliación de las funciones cognitivas y morales de individuos sanos mediante drogas u otros medios. La mejora cognitiva no es terapéutica, esto es, no consiste en invertir o compensar deficiencias de la función intelectual producidas por enfermedades mentales, desórdenes neurológicos, o el declive de ellas en la ancianidad. Su objetivo es aumentar el desempeño de la facultad más allá de su estado “normal”.
La mejora moral, por su parte, está destinada a transformar el modo en que se toman las decisiones, buscando que el agente disponga y elija “motivos mejores” que los que tenía anteriormente. Esta acción se puede ejercer ya sea para corregir decisiones erróneas o dañinas, o para situar al sujeto en un horizonte de significado ético superior al que hasta ahora ha conocido la especie humana.
Todo esto puede sonar muy disparatado, pero es probable que en un futuro próximo sea muy real: se trata de un debate de la mayor vigencia, y que conlleva diversas cuestiones interesantes que discutir. Veamos tres de ellas:
a) Primero, hemos de preguntarnos si el mejoramiento moral se dice de la intervención que se practica, o bien del sujeto que ha sido intervenido. En el primer sentido, la cuestión es determinar qué tipo de intervención constituye moral enhancement. Se sostiene, dentro de esta perspectiva, que será una mejora moral aquel procedimiento que tenga por objeto mejorar las capacidades morales, como la simpatía y la justicia. El segundo criterio pone su atención en el sujeto, y se pregunta por lo que significa para el paciente, en un sentido general, haber sido moralmente modificado, y cómo ello ayudaría a configurar la persona que se busca ser. Algunos autores consideran incluso que estas intervenciones biotecnológicas terminan en realidad produciendo un “empeoramiento” moral… En realidad, pareciera que el problema reside más bien ―una vez más― en qué significa mejorar y si es acaso posible que un sujeto “mejore moralmente” por medio de una intervención extrínseca a su conciencia. En esta divergencia de enfoques se advierte lo que será una constante en torno al concepto de mejoramiento moral: el enfrentamiento entre explicaciones que tienden a sustentar criterios más o menos utilitarios y consecuencialistas, frente a las que plantean se ocupan de la conciencia moral del sujeto que recibe la modificación.
b) En segundo lugar, cabe plantear la interrogante sobre si la mejora moral consiste de modo exclusivo en intervenciones que efectivamente producen un resultado en el sujeto que las recibe, o bien si incluye también a aquellas que lo pretenden, sea que alcancen o no el resultado que se busca (es decir, si abarca también la tentativa). En el primer caso, una intervención cibernética en el cerebro para aumentar la motivación hacia las buenas obras sólo podría ser considerada mejoramiento moral si ha alcanzado su objetivo en el sujeto de que se trate. La diferencia es relevante a la hora de plantear la justificación ética de la intervención, porque si una intervención es considerada mejora moral sólo cuando exhibe un resultado positivo (es decir, si mejora la decisión del sujeto en términos reales), habría menos razones para oponerse al mejoramiento moral, porque los casos fallidos, ya sean por ineficientes o porque causan algún perjuicio, simplemente no serían considerados como tales.
c) Hay que determinar por último si las mejoras morales son toda intervención que se realice en general para modificar el funcionamiento de las habilidades morales de un individuo (lo que incluiría las vías tradicionales), o sólo las intervenciones invasivas, de carácter biotecnológico. Si se toma la idea de mejora en sentido amplio, la educación en las virtudes y los hábitos, o el entrenamiento son ciertamente mejoras morales. Esta es por ejemplo la opinión de Bostrom, que postula una continuidad entre ambos tipos de mejoras. En el criterio contrario, puede mencionarse a Agar, que parece identificar el mejoramiento moral con las mejoras radicales, y afirma que el mejoramiento moral biotecnológico significa ampliar la respuesta moral hacia niveles considerados más altos que lo normal para los seres humanos. El fondo de esta disputa se halla en la referencia al modo en que la mejora moral es alcanzada: ya sea por medio de la participación activa del sujeto mejorado, o bien mediante una recepción pasiva. Para cumplir con los estándares del primer caso, se requieren procesos mentales conscientes como medio para alcanzar dicho resultado, como sí parece ocurrir en la educación moral clásica. Si el sujeto es pasivo (como la recepción de una sustancia química que elimina o reduce una determinada inclinación), la participación activa no es posible, o bien no resulta necesaria. Esta distinción es relevante, al igual que la discusión sobre la mejora del sujeto o meramente de sus capacidades, porque es razonable pensar que el objeto del mejoramiento moral es convertir al sujeto en una conciencia más virtuosa, no simplemente en obtener un resultado o un comportamiento específico.
4. Consideraciones finales
Como puede verse, las posibles intervenciones biotecnológicas destinadas a mejorar al ser humano para que sea capaz de adquirir facultades “superiores” a su naturaleza revisten varios problemas teóricos, además de otros éticos y jurídicos. La cuestión principal cuando reflexionamos sobre transhumanismo y posthumanismo es si la naturaleza humana se define exclusivamente desde una condición material, o si acaso existe en la persona humana un principio no corpóreo, que la tradición denomina “espíritu”, es decir, una sustancia que no se corrompe porque su esencia no es cuantitativa. Tanto la tradición materialista como la nihilista creen haber superado esto, por simple negación de lo espiritual. Pero esta objeción en realidad constituye la mayor dificultad para plantear un escenario transhumano o posthumano.
pensar es contemplar en sentido cognoscitivo, y esta contemplación es una clase de acto que exige separarse de uno mismo para comprender, cosa que la materia no puede hacer
La conciencia humana no es solo materia, ni meras conexiones eléctricas del cerebro o del sistema nervioso… A ello se llega desde la filosofía, pero también desde la biología, que no consigue explicar con su lenguaje la naturaleza del pensamiento: Los procesos biológicos concurren con el pensamiento, pero no lo explican. Desde un punto de vista teórico, la producción de actividad intelectual presenta grandes dificultades para ser explicada meramente desde la materia, porque pensar es contemplar en sentido cognoscitivo, y esta contemplación es una clase de acto que exige separarse de uno mismo para comprender, cosa que la materia no puede hacer.
Si la naturaleza humana no está en flujo, o no se “pierde” por acciones externas (como las intervenciones biotecnológicas), las mejoras más extremas no hacen cambiar de especie, sino que deforman lo natural. Esta es la diferencia entre lo que es adecuado a la esencia y lo monstruoso. Un ser deformado por la tecnología no sería, desde este punto de vista, un ser superior a lo humano, sino más bien un humano devenido en monstruo. Como decíamos antes, la transgresión de la naturaleza no es impune.
Si bien es verdad que todas estas tecnologías todavía no se llegan a concretar con el avance que se las imagina, parece conveniente reflexionar sobre qué tipo de modelo antropológico vamos a usar para evaluarlas teórica y moralmente cuando se presenten. Para ello, el punto de partida debe ser la pregunta por la esencia humana, y si ésta es simplemente continuidad con la materia del mundo, o se abre a la trascendencia en virtud de su espiritualidad.
Profesor en Facultades de Derecho y Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile
Last modified: julio 17, 2024
