¿Tiene sentido seguir leyendo a Donoso Cortés?

Juan Donoso Cortés (2025): “El verbo y la espada”, Antología de Yesurún Moreno Gallardo, Editorial Conservadora

¿Pompa hojarascosa y extrema?

En nuestro tiempo, la sola mención de Donoso Cortés provoca de inmediato, en quienes lo conocen, cierto grado de controversia. Desde distintas tribunas de nuestra época se esgrimen contra él pesadas acusaciones de «antidemocrático», «radical» y «retrógrado», que ―aparentemente― invalidarían su pensamiento. Quizás influye en dicha percepción el tono decimonónico de su pluma y su forma peculiar, acerca de la cual diría Miguel de Unamuno que «espantaba el sueño» de sus ojos, por «la marcha oratoria de su discurso, la pompa hojarascosa de su estilo, lo extremoso y en el fondo lúgubre» [1]. Como buen político de su época y gran orador, su retórica está llena de adjetivos y recursos que hoy podrían parecer algo postizos; a la vez, ellos adornan sus palabras con un carácter directo y fuerte. Pero más allá de los motivos cosméticos, también la firmeza de su fe genera una percepción de «extremismo». No faltan quienes señalan que, en aras de una política factible, útil y pragmática, sería necesario dejar de lado posturas totalizantes como las suyas, que serían imposibles para nuestra época.

¿Qué sentido tendría, visto así, seguir editando una antología como la que el lector tiene en sus manos? Hay, por cierto, un valor histórico que incluso los opositores del pensador extremeño sabrán valorar, pues hay pocas ediciones actuales de sus obras. Pero, más allá de ese valor casi arqueológico, ¿qué podemos sacar en limpio en el siglo XXI de la lectura del Marqués de Valdegamas?

Realismo, praxis y el valor de lo concreto

Juan Donoso Cortés no fue un teórico dedicado a discurrir sobre utopías desde su torre de marfil. Fue, ante todo, un abogado y un político, y uno bastante realista, que pudo presenciar años de fuertes convulsiones sociales del siglo XIX, desde un sitial ciertamente privilegiado: como diplomático, como parlamentario y como figura pública relacionada con la flor y nata europea de su tiempo.

No fue tampoco, como podría pensar quien ignore su biografía, un hombre rígido. Su trayectoria intelectual y política revela, por el contrario, una flexibilidad política y una apertura intelectual extraordinarias, que fueron precisamente las cualidades que le permitieron dejar atrás las convicciones liberales de su juventud (sin por eso dejar de conservar su lealtad para con la reina Isabel, opción imperdonable para el tradicionalismo [2]), pero también navegar con astucia en los espacios disputados de la discusión pública española. Como parlamentario, fue un hombre metido en el barro de la política contingente, en los debates sobre respuestas concretas frente a un siglo repleto de guerras civiles y revoluciones por toda Europa, sobre todo en el ocaso de la joven vida del marqués, con el año de las revoluciones (1848) [3].

Para comprender a Donoso es necesario tener presente ese contexto sangriento, por ejemplo a la hora de leer su famoso Discurso sobre la dictadura (1849), o su escrito constitucional del Proyecto de Ley sobre estados excepcionales (1839), cuyas doctrinas serían difundidas un siglo más tarde por Carl Schmitt (y no está de más señalar que la influencia donosiana en un autor del calibre de Schmitt ―más allá de las opiniones que se tengan sobre él― parece un motivo más que suficiente para conocerlo en profundidad). Ambos escritos, al igual que su visión sobre la Importancia de las reformas políticas en sus Lecciones sobre derecho político (1837), parecen más bien la opción de cierto realismo político ―que pondera la fuerza de los hechos y pone la estabilidad de una república por sobre el cumplimiento de requisitos formales y medidas cortoplacistas―, más que una ensoñación inviable con pretensiones de lucha total.

Se trata de una perspectiva que da espacio a la consideración prudencial de las circunstancias, y por tanto a la valoración de lo concreto, por sobre las máximas abstractas. O, dicho de otro modo, en todos estos temas parece conveniente leerlo antes como jurista y como político que como filósofo ―en ese sentido, esta antología realiza una propuesta de clasificación que contribuye a una mejor comprensión de cada aspecto del pensamiento donosiano―, aunque ciertamente en otros escritos no vacila en reflexionar desde la filosofía y la teología de la historia. Así, en un discurso parlamentario en el marco de una discusión para que el gobierno elaborase la ley de presupuestos, conocido como Discurso sobre la situación general de Europa (1850), no titubea en vaticinar las catástrofes de las revoluciones socialistas, con palabras teñidas de un pesimismo sobrecogedor [4]. Debe tenerse en cuenta que en esos años era impensable que sobrevenga lo que luego sería el camino soviético: Marx prácticamente no era conocido por Donoso Cortés ―critica directamente el socialismo ateo de Proudhon―, y casi al mismo tiempo de la publicación del Manifiesto Comunista de Marx y Engels (1848), pudo entrever que el germen revolucionario no se detendría: «pensad en estos síntomas que no se presentan nunca, y sobre todo que no se presentan nunca reunidos, sin que detrás vengan pavorosas catástrofes».

En consecuencia, no renuncia a la reflexión profunda, de largo plazo, a las consideraciones geopolíticas [5], filosóficas y aun teológicas ―de ahí que no fuera un simple político pragmatista superficial, cuyo valor se marchitaría junto con el desvanecimiento de la época histórica en que vivió―, pero sin caer en quimeras irrealizables. Siempre tiene como punto de partida la observación, el ambiente político inmediato [6], la contingencia de las circunstancias (y, también, la inclinación al egoísmo y la debilidad de los hombres). Todo esto es tomado en cuenta a la hora de reflexionar sobre lo posible, sin renunciar al fin hacia el cual se ha de remar para realizarlo. No se trata, entonces, de gritar absurdamente sin conseguir ningún resultado en el mundo político práctico, pero sí de apuntar hacia aquello que es lo mejor. En ese sentido, representa una postura que ―a juicio nuestro― vale la pena que sea tenida en consideración para un político católico, en una sociedad que ya no es la Cristiandad medieval. Incluso en circunstancias adversas, un político cristiano tiene lo que Donoso consideraba un «deber de luchar», luchar por la realización política de los ideales que lo mueven como creyente. O como dice en su Carta al conde Charles Forbes de Montalembert (1849): «y no se me diga que, si el vencimiento es seguro, la lucha es excusada; porque, en primer lugar, la lucha puede aplazar la catástrofe, y en segundo lugar, la lucha es un deber y no una especulación para los que nos preciamos de católicos».

Autoridad, poder y libertad

Uno de los aspectos más destacables de las ideas de Donoso Cortés es su visión sobre la autoridad; y más aún, sobre la tríada autoridad-poder-libertad. En un tiempo como el nuestro, donde existe consenso de que el principio de autoridad está debilitado, parece pertinente recurrir a autores que vivieron épocas de crisis políticas. Chile vivió varios años de bonanza económica y tranquilidad social, durante la cual tal vez creímos que nunca más sería necesario usar la fuerza para el restablecimiento del orden público, pero desde 2019 ―con ese estado que muchos intelectuales públicos llamaron «anomia» [7]― se hizo ineludible. Y aunque en su momento algunos hayan cuestionado la legitimidad de tales medidas, en la práctica fueron inevitables y, por otro lado, con los años y el incremento de la delincuencia se han acabado por validar en los hechos. No se trata, por cierto, de una opción política que se agota en la fuerza, sino más bien de un realismo que reconoce la necesidad del orden para asegurar la libertad y la misma convivencia social.

Contra lo que en ocasiones podría pensarse, para Donoso es tremendamente importante el problema del equilibrio entre la libertad y la autoridad. En su visión, las facultades extraordinarias que tiene el gobernante en los estados excepcionales no se ordenan a un poder despótico, sino a «hermanar, en circunstancias difíciles y borrascosas, la libertad de los individuos y la fortaleza del gobierno» [8]. Él nunca defendió, «la expansión indeterminada de la libertad individual, a expensas de la autoridad pública suprimida», tampoco, como en ocasiones se pretende caricaturizar, «la completa supresión de la libertad humana y a la expansión gigantesca de la autoridad del Estado». Siempre el planteamiento se produce en esos términos: en la medida en que quepa más libertad, se opta por ella, pero en ocasiones de hace necesario restringirla: «Si aquí se tratara de elegir, de escoger entre la libertad, por un lado, y la dictadura, por otro, aquí no habría disenso ninguno; porque ¿quién pudiendo abrazarse con la libertad se hinca de rodillas ante la dictadura?» [9].

No deja de ser verdad que no teme usar el nombre de «dictadura», con toda la fuerte carga valorativa que eso implica, y un tono provocativo que llama la atención. Lo cierto es que hoy los estados de excepción constitucional son una posibilidad constitucionalmente legítima. Y lo mismo podemos decir, para la conservación del orden público y la paz social, de la opción de recurrir a las Fuerzas de Orden y Seguridad, o incluso a las Fuerzas Armadas, dentro de cierto marco institucional. Estas ideas forman parte del constitucionalismo democrático de nuestra época porque existieron figuras como la de Donoso. Hoy es comúnmente aceptado por los constitucionalistas que los derechos fundamentales pueden verse limitados en ciertas circunstancias extraordinarias y bajo ciertas condiciones. Ahora bien, aunque es cierto que existen diferencias de grado al respecto que no son menores ―no habían pasado en esa época muchas cosas que hoy nos hacen ver de modo diferente el uso de la fuerza del Estado―, hay sin duda un valor en la reflexión donosiana, que pretende pensar desde las posibilidades reales del orden social, sin restricciones ideales que puedan en los hechos perjudicar el bien común.

Algo parecido podemos decir acerca del respeto por la institucionalidad ―por una sujeción al principio de juridicidad― incluso en medio de tales circunstancias especiales. Se trata, entonces, de una postura que está lejos de dar una suerte de cheque en blanco a un dictator. Por ejemplo, la independencia de los tribunales civiles ordinarios para juzgar delitos políticos ― también en el Proyecto de ley sobre estados excepcionales (1839)― será una clara preocupación de Donoso, en un ambiente en el cual no faltaban quienes apuntaban a castigar por órdenes de capitanes generales, sin respeto al debido proceso: «que el conocimiento de los delitos políticos, que no constituyen sedición o conspiración a mano armada, debe reservarse a los tribunales ordinarios, parece cosa puesta fuera de toda duda; no solo, porque su conocimiento conferiría a la autoridad militar un poder exorbitante, sino también, y más principalmente, porque el legislador no puede considerar dotados de suficientes luces a los consejos de guerra, para encargarles el conocimiento de delitos, cuya prueba y cuya aprobación son difíciles hasta para los más inteligentes».

La doctrina donosiana sobre el equilibrio entre autoridad y libertad tiene un fundamento mucho más profundo, que es la doctrina cristiana de la obediencia, el servicio y la libertad verdadera. Como indica en la Carta al Cardenal Fornari (1852): el catolicismo enseña «que mandar es servir y que el principado es un ministerio y, por consiguiente, un sacrificio» (particularmente importante es esto en nuestro país, donde el art. 1 inc. 4° de la Constitución reconoce el principio de la servicialidad del Estado). Este fundamento socialcristiano es el que permite una comprensión del orden político como un justo equilibrio, que apunta a evitar tanto la inestabilidad de la revolución como la crueldad de la tiranía, como afirma en la misma carta: «ese Derecho público es la afirmación perpetua de la verdadera libertad, porque es la perpetua negación, la condenación perpetua, por un lado, del derecho en los pueblos de dejar la obediencia por la rebelión, y por otro, del derecho en los príncipes de convertir su potestad en tiranía». De esta manera, la fe del pensador extremeño cimenta su relato como político: «el catolicismo no es amigo de las tiranías ni de las revoluciones, sino que sólo él las ha negado; no sólo que no es enemigo de la libertad, sino que sólo él ha descubierto en esa misma negación la índole propia de la libertad verdadera».

Solidaridad, socialcristianismo y el problema de la desigualdad

Otro punto acerca del cual sería conveniente profundizar ―y que lo hace particularmente interesante en tiempos en los que parece haberse roto el consenso económico liberal de los años noventa― es su clara inspiración socialcristiana. A diferencia de lo que ocurre con las figuras inspiradoras del mundo liberal anglosajón ―como podría ser el caso de John Locke―[10], el pensamiento político de Donoso Cortés pone un marcado énfasis en la preocupación por todos los miembros de la comunidad política, interdependientes entre sí, y especialmente por los más vulnerables.

Muchas décadas antes de la redacción de las encíclicas sociales, el Marqués de Valdegamas hablaba de la importancia de la solidaridad: «por la solidaridad el hombre, levantado a mayor dignidad y a más altas esferas, deja de ser un átomo en el espacio y un minuto en el tiempo, y anteviviéndose y sobreviviéndose a sí mismo, se prolonga hasta donde los tiempos se prolongan, y se dilata hasta donde se dilatan los espacios» [11]. Resulta verdaderamente notable que, mucho antes de ver las consecuencias a las que llevaría el liberalismo, Donoso escribiera sobre la atomización del orden social o sobre la insuficiencia de las respuestas liberal y socialista.

En la misma línea, nuestro autor reconocía que la desigualdad es un problema social, y por ende que las revoluciones no se entienden sin ella. Ya en su Exposición al Rey don Fernando VII (1832), mucho antes de la muerte de su hermano y de su «conversión» [12], sostenía: «Toda revolución es el efecto necesario de un mal que la precede, y que los Gobiernos no han sabido curar o no han podido precaver». Su catolicismo le hacía ver en el fenómeno revolucionario un castigo divino [13] hacia la codicia y el egoísmo de quienes viven en la abundancia sin preocuparse seriamente por el bienestar de los más pobres [14]; años más tarde dirá que «Dios no permite la criminal impaciencia de los pobres sino para castigar el egoísmo insolente de los ricos». En su carta a la Reina Regente Emérita María Cristina, Sobre las desigualdades sociales (1851), afirmaba con preocupación que «de lo que hoy se trata sólo es de distribuir convenientemente la riqueza, que está mal distribuida. Esta, señora, es la única cuestión que hoy se agita en el mundo. Si los gobernadores de las naciones no la resuelven, el socialismo vendrá a resolver el problema, y lo resolverá poniendo a saco a las naciones».

Debe tenerse presente que en ese momento el socialismo era apenas una idea de ciertos teóricos, sin muchas repercusiones en la esfera política práctica [15], y la Iglesia no se había pronunciado formalmente frente a la cuestión social (Rerum novarum de León XIII se publicaría recién en 1891). Donoso fue, por tanto, un político verdaderamente visionario respecto del panorama no solamente español, sino europeo y mundial. Por otro lado, es muy interesante que esta preocupación social ―al igual que su visión de la revolución y su realismo― haya permanecido invariable con el correr de los años, durante los cuales él cambió en diversos aspectos en su pensamiento.

Un cristianismo que habla de la mujer

No son pocas las voces, sobre todo desde los feminismos más progresistas, que piensan que las sociedades fueron siempre «patriarcales» y «opresoras». No solamente por las razones que podemos llamar «técnicas», como el acceso al «mercado laboral», sino también por la poca consideración hacia su forma de ver el mundo y, en general, hacia la valoración positiva de lo propiamente femenino. Por el solo hecho de ser un hombre católico del siglo XIX, podría verterse sobre Donoso Cortés este prejuicio infundado. Pero tal prevención se encuentra absolutamente alejada de la realidad en su caso, y para comprobarlo basta con leer el Discurso académico sobre la Biblia (1848), cuyas páginas son una magistral muestra de la hondura teológica y filosófica con que el catolicismo bien entendido admira a la mujer, y contempla lo femenino, y se pasma ante su misterio. Esto sin duda cobra especial relevancia para Chile, donde el voto femenino fue defendido en el siglo XIX por autores conservadores como Abdón Cifuentes [16] y donde ha habido humanistas y mujeres particularmente insignes, entre las cuales brilla como ninguna Lucila Godoy Alcayaga, nuestra Gabriela Mistral, particularmente representativa del catolicismo [17].

Al ingresar a la Real Academia Española, pronunció un discurso en el cual reflexiona sobre la Biblia, y a propósito de ella, dice que ―tratándose de una academia literaria― se limitará «a indicar algo de lo mucho que podría indicarse y decirse acerca de las causas que sirven para explicar su poderoso atractivo y su resplandeciente hermosura». Y entonces entra a enunciar el marco dentro del cual hablará de la mujer: “Tres sentimientos hay en el hombre poéticos por excelencia: el amor a Dios, el amor a la mujer y el amor a la patria; el sentimiento religioso, el humano y el político; por eso, allí donde es oscura la noticia de Dios, donde se cubre con un velo el rostro de la mujer y donde son cautivas o siervas las naciones, la poesía es a manera de llama que, falta de alimentos, se consume y desfallece. Por el contrario, allí donde Dios brilla en su trono con toda la majestad de su gloria, allí donde impera la mujer con el irresistible poder de sus encantos, allí donde el pueblo es libre, la poesía tiene púdicas rosas para la mujer, gloriosas palmas para las naciones, alas espléndidas para encumbrarse a las regiones altísimas del cielo».

Con pasmosa naturalidad, de Dios pasa a hablar sobre la mujer: «Y no extrañéis, señores, que inmediatamente después de haberos hablado de Dios os hable de la mujer. Cuando Dios, enamorado del hombre, su más perfecta criatura, determinó hacerle el primer don, le dio en su amor infinito a la mujer, para que esparciera flores por sus sendas y luz por sus horizontes». La mujer fue un regalo de Dios al hombre (tanto en el sentido de «varón» como en el de «ser humano»), un don no solamente porque le entrega «flores por sus sendas» ―belleza, suavidad y descanso―, sino también porque ella es «luz por sus horizontes». La luz ciertamente implica contemplación, que es justamente la actitud a la que mueve lo femenino, no como una cosificación de su cuerpo, sino como un reflejo de la belleza y del misterio de Dios, que por tanto merece ser admirada, infunde respeto e, incluso, provoca una sana veneración. La luz también apunta al esplendor de una verdad que nos excede, de aquello que quizás no podemos nombrar o medir, pero que sí podemos ver, sentir y vivir. La luz, en fin, alude a un conocimiento de síntesis, unitario, que supera la racionalidad técnica y los análisis que fragmentan lo real.

La Biblia muestra la grandeza de la mujer incluso en los abismos del pecado, pues habiéndose dejado llevar la mujer por la tentación de la serpiente, «Dios permitió que el hombre cometiera el primero de sus pecados, para que vivieran juntos». Y como «compañeros de naufragio» [18], usando la expresión de Tolkien, «juntos salieron de aquellas moradas espléndidas, con el pie lleno de temblor, el corazón de tristeza, y con los ojos oscurecidos con lágrimas. Juntos han ido atravesando las edades, su mano puesta en su mano, ahora resistiendo grandes torbellinos y tempestades procelosas, ahora dejándose llevar mansa y regaladamente por pacíficos temporales, surcando el mar de la vida con grande bonanza y con sosegada fortuna». Ella comparte su destino con el hombre, como fiel compañera. Pero también se verá después que será justamente la mujer la que abrirá al hombre el camino de su redención: «Antes que saliera del edén, Dios prometió a la mujer que de sus entrañas nacería, andando el tiempo, el que había de quebrantar la cabeza de la serpiente: De esta manera, el Padre de todas las justicias y de todas las misericordias juntó el castigo con la promesa y el dolor con la esperanza». Como en cada embarazo, aunque el engendrar requiera también de lo masculino, es la mujer la que custodia la nueva vida ―la promesa―, y de esta manera los dolores propios de la maternidad vienen acompañados del mayor gozo y de la más grande altura que es la esperanza inherente a toda nueva vida.

La historia del pueblo de Israel, sigue diciendo en el discurso sobre la Biblia, muestra a la mujer hebrea como un ser benéfico y como lo más noble. Y aunque hubo muchas mujeres excelsas en el Antiguo Testamento ―cuyas historias son hermosamente relatadas por Donoso Cortés―, todas prefiguraban a la criatura más alta e incomparable que ha existido, que es la de la Madre de Jesús de Nazareth: «Y, sin embargo, señores, para conocer a la mujer por excelencia, para tener noticia del encargo que ha recibido de Dios, para considerarla en toda su belleza inmaculada y altísima, para formarse alguna idea de su influencia santificadora, no basta poner la vista en aquellos bellísimos tipos de la poesía hebraica, que hasta ahora han deslumbrado nuestros ojos y han embargado nuestros sentidos dulcemente. El verdadero tipo, el ejemplar verdadero de la mujer no es Rebeca, ni Débora, ni la Esposa del Cantar de los Cantares llena de fragancias como una taza de perfumes. Es necesario ir más allá y subir más alto; es necesario llegar a la plenitud de los tiempos, al cumplimiento de la primitiva promesa; para sorprender a Dios formando el tipo perfecto de la mujer, es necesario subir hasta el trono resplandeciente de María».

Un discurso precioso en su totalidad, tanto por su contenido teológico como por la prosa con que se plasma. Sin duda las páginas más magníficas del mismo son las que se refieren a la mujer, que lo hacen como pocos textos de su siglo. En ellas se expone de modo extraordinario en qué consiste lo femenino, y cómo la luz de la fe cristiana es la que logra entregar una comprensión cabal de su misterio y de su especialísima dignidad y belleza en la Historia, en el mundo y aun en la mente de Dios.

La unidad del mundo, la racionalización técnica y el orgullo de Babel

Merece también atención para nuestro tiempo su visión sobre la unidad del mundo, tema asimismo popularizado hoy por Schmitt [19]. Las intuiciones más importantes del pensador extremeño recogidas en esta selección de textos sobre este tema se encuentran en el capítulo VI ―titulado Reflexiones de ultratumba―, que reúne pensamientos del marqués publicados póstumamente. No se trata de una argumentación para un debate contingente como muchos que se dan hoy ―en su época era simplemente impensable―, sino más bien de hondos pensamientos, que denotan la relevancia social de lo particular frente a la uniformidad anónima de las abstracciones e, incluso, un problema metafísico y teológico que en nuestra época se pasa por alto: «El delirio por la unidad se ha apoderado de todos en todas las cosas: unidad de códigos, unidad de modas, unidad de civilización, unidad administrativa, unidad comercial, industrial, literaria y lingüística».

¿No es verdad que vemos hoy ciudades sin identidad propia, sin una cultura en la cual se enraíza la arquitectura y el arte? Urbes de todo occidente tenían antes aspectos propios, modos de ser particulares, mientras que hoy se masifica un estilo cada vez más homogéneo, en función de la eficiencia y el abaratamiento de costos. También las corrientes artísticas se desmarcan de tradiciones para adherir a un estilo único global. Se aprecia hoy más que antes cierta consonancia impuesta del derecho entre diferentes países e incluso regiones internacionales. ¿No estaremos dejando de lado la riqueza de lo plural en pos de una monolítica obsesión por la repetición de fórmulas importadas, por la racionalización técnica, por la eficiencia económica?

Otro tanto ocurre con el estilo de vida cosmopolita, hoy más común con el correr de las décadas, donde Donoso ve un huir de lo propio, de raíces teológicas y morales, representadas en el símbolo de la confusión de Babel: «Huye el hijo impaciente del hogar paterno para lanzarse en la sociedad, que es unidad superior a la familia. Deja su aldea el aldeano, y se va a la ciudad para trocar la unidad del concejo por la de la nación. Los pueblos todos se salen de sus fronteras y se mezclan unos con otros. Tenemos, pues, la Babel de la Biblia».

El gran problema de la ciudad de Babel, como es sabido, es su enraizamiento moral en el orgullo, de quienes quieren construir su propia civilización más alto que ninguna otra. De alguna manera, Donoso intuye que la manía por lo uniforme, propia del mundo moderno, se funda en ese mismo orgullo [20]. La homogeneidad no es, por cierto, solamente jurídico-normativa, sino que se puede apreciar en múltiples aspectos de la vida y, en general, del desarrollo cultural y técnico de nuestra época (aunque él no desarrolla en profundidad tales aspectos). Este carácter unitario de las sociedades tecnocráticas, que él no vio en todo su esplendor, ya se encontraba incoado en su tiempo por la ideología liberal ―en el plano del derecho, basta con pensar en el carácter masivo del fenómeno de la codificación y en su mismo espíritu― y algunos avances de la técnica: «el telégrafo, los caminos de hierro y el comité democrático de Londres» [21]. Se trata de un intento de reducir a uno lo que es múltiple por naturaleza ―no como la unidad de lo vivo, en la que las partes existen ordenadas a la totalidad, sino como una unidad que aplasta y aniquila las partes―, como si la diversidad reclamara reducción de complejidad, una racionalización sistematizadora, progresivamente más compacta, más eficiente, más universal. Nada menos que Hans-Georg Gadamer también creyó ver en esto ―en una conferencia donde interpreta justamente el relato bíblico de Babel― [22] una fuente de problemas que, en el fondo, apuntan a no comprender al otro, dinamitando así la misma convivencia política entre pueblos y la solidaridad humana, precisamente asociando esta obsesión por la uniformidad con el orgullo.

Una crítica cristiana al mito del progreso

En nuestros días sigue existiendo, a pesar de las claras aberraciones que permitió la técnica aplicada a la política durante el siglo XX, una retórica que se autodenomina «progresista», que entiende la historia como un sentido irrevocable hacia una sociedad mejor y más libre de las ataduras del pasado. Se habla mucho de cómo las sociedades «evolucionan» o «los tiempos cambian», pero no se dice si todos los cambios que vemos son positivos o negativos, si sin una mejora o no. Frente a estos relatos, han existido diversas críticas ―hoy son especialmente conocidas las de Tocqueville y Raymond Aron―, que hoy hacen sentido precisamente porque hay cosas que avanzan en una dirección, pero otras que avanzan en la contraria. Así ocurre, por ejemplo, con el consenso liberal democrático y capitalista del fin de la guerra fría, que hoy está al menos fragmentado, y con las múltiples controversias culturales que dividen el Occidente actual. Sin embargo, en ocasiones muchas críticas al mito del progreso parecen sustituirlo por una suerte de anarquía en el suceder causal de los hechos, como si no fuese posible una Filosofía de la Historia, y aun la Historia misma como autocomprensión social dotada de un sentido en el mundo. Donoso en este panorama toma una postura abiertamente católica, de una franqueza y una fuerza muy propia suya, pero que quizás por ese mismo estilo le dé en cierto sentido a nuestro siglo una novedad, o al menos un carácter poco frecuente en los debates y consignas que existen sobre el tema; vale decir, sirve para recordar elementos que, para un creyente, de otra manera podrían confundirse u olvidarse.

Por otro lado, existen otras críticas de corte moral al mito del progreso indefinido, como la enunciada por Joseph Ratzinger en varias de sus obras [23]. Siendo Papa, se hizo cargo de esta materia en la encíclica Caritas in veritate (2009), denunciando a la vez la consideración ideológica del progreso técnico como absoluto y el utopismo de una humanidad que vuelva al estado de naturaleza originario, pues «son dos modos opuestos para eximir al progreso de su valoración moral y, por tanto, de nuestra responsabilidad» [24]. También muestra el agotamiento de un progreso técnico que prescinde de la dimensión humana espiritual [25]. Pues bien, en el caso de Donoso Cortés se aprecia una sólida crítica al mito del progreso indefinido tomando un punto de partida similar. En otras palabras, recalca la importancia de una perspectiva moral capaz de superar las barreras del tiempo, pero sobre todo desarrolla una mirada teológica desde la cual un católico se entiende a sí mismo en la historia. Se trata de una Teología de la Historia que, si bien no se encuentra formulada sistemáticamente, presenta bastantes intuiciones muy interesantes para quienes comparten su fe [26]. Ambos planos ―el moral y el histórico― son relevantes para un cristiano al momento de hablar sobre el desarrollo de las sociedades.

¿Cómo podemos defender el carácter atroz de los crímenes de lesa humanidad del siglo pasado, si no reconocemos primero que su injusticia no depende de las leyes humanas que los aprobaron? Como sostiene en La ilusión del progreso (1847): «Las leyes generales del mundo moral, a que el hombre vive sujeto en calidad de inteligente y libre, ahora se le considere como individuo, ahora como sociedad, existen con una existencia independiente de la voluntad humana; puestas fuera de la jurisdicción de los vanos antojos de los hombres, están exentas también de las injurias de los tiempos, siendo como son divinas, eternas e inmutables». Así como Ratzinger habla de la necesidad de un desarrollo moral, Donoso alude a la necesidad de una ley inmutable e independiente del arbitrio del poder político. En aquella época, comenzaba a despuntar cierto afán moderno que formaría el movimiento del positivismo jurídico duro ― [27] primero por indiferencia práctica hacia una ley natural, luego por una defensa dogmática de su inexistencia―, el marqués de Valdegamas opta por asir el fundamento más sólido, porque consideraba que, en última instancia, no hay punto medio entre reconocer la existencia de una moral desde la cual valorar los hechos históricos y ser juzgado por el presente sin mayor parámetro que las decisiones del poder político (lo que equivale a afirmar un indiferentismo moral). Hoy prácticamente nadie duda ―aparentemente― de la existencia de los derechos humanos, que no pueden sino ser independientes del poder político, pero existiendo siempre cierto complejo de inferioridad por reconocer la existencia de una ley natural que los explique. Frente a la inflación de la sociedad de derechos que existe hoy, reflexiones de estas características sin duda tienen algo que aportar, especialmente si se refieren justamente a esa retórica progresista que sigue calando hondo en nuestra cultura.

En cuanto a la filosofía y a la teología de la historia, el autor extremeño identifica la manera con que Dios interviene de modo providente en la historia, así como el protagonismo en ella ―misterioso e incomprensible― del pueblo de Israel y del pueblo cristiano, ambos en cierto sentido originados desde la eternidad y destinados hacia la misma eternidad [28]. Y en el centro de la magistral obra de los siglos, «el misterio de la Cruz», a cuya luz se aprecian los hechos de cada época. Desde la locura de la Cruz se entiende en realidad el misterio de la justicia divina en la historia ―que al final juzgará, dando premio a los héroes y castigo a los injustos―, y de esta manera el creyente puede comprender su sentido. Se trata de una comprensión no al modo del profeta o el órfico que capta los arcana para predecir hechos particulares futuros, sino como alguien que se entiende a sí mismo como parte de un todo en los planes divinos: «Esta es la gran piedra de escándalo de los débiles, la tentación perpetua de los pecadores y al mismo tiempo el fundamento indestructible de la esperanza que habita en el corazón de los justos. Ninguno que esté ignorante del misterio de la Cruz puede comprender el arcano de la tribulación; ninguno puede dejar de escandalizarse ni sostenerse sin caer a la vista de aquel tremendo espectáculo, si no cree firmísimamente en la eternidad de las penas y en la eternidad de los galardones. Aquellos ejemplos tienen la virtud de hacer que se desvanezcan todas las medias tintas religiosas por los ambientes y los aires. A la vista de las fabulosas prosperidades del hombre inicuo y de las inenarrables tribulaciones del varón justo, el que pone los ojos en su conciencia advierte que ha elegido ya con una suprema elección y que es ateo o cristiano».

Entre la praxis concreta y la esperanza sobrenatural

Todos estos aspectos parecen revelar una particular unión entre el realismo en lo singular y la esperanza sobrenatural en lo universal. El marqués de Valdegamas fue un hombre de acción ―político, diplomático, abogado y columnista―, involucrado en asuntos del día a día. Y al hablar de ellos, se nota que habla desde la tierra, con total claridad sobre las posibilidades y los medios de que dispone, sin pensar en utopías o abstracciones ideológicas que en su tiempo comenzaron a proliferar. Pero a la vez, representa una forma mentis católica, que se ve sobre todo en sus textos filosóficos y teológicos; y su catolicismo se caracteriza además por carecer de ciertas rigideces que se ven en algunos ambientes tradicionalistas.

El político extremeño muestra que la reflexión desde la esperanza sobrenatural y la fe con la cual él penetra intelectualmente en los acontecimientos actuales no es incompatible con la necesaria articulación de los medios que debe darse en el plano práctico, donde es inevitable la ponderación de las circunstancias, un sentido de realidad sobre lo posible y una valentía para acometer grandes empresas. Esta especial unidad entre lo general y lo particular es lo que permitió a Juan Donoso Cortés actuar con miras a lo eterno en el plano secular. Y ese es, posiblemente, uno de los aspectos que le dan al pensador extremeño su mayor atractivo para nuestro tiempo.

Autor: Vicente Hargous