Pasar de la letra al espíritu

La propuesta de hermenéutica bíblica de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI

Más allá de que Joseph Ratzinger sea considerado como una figura mayor dentro del panorama teológico católico del siglo XX, él no fue un biblista en el sentido que tradicionalmente tiene este término en el contexto académico actual. Los biblistas enseñamos cursos de Biblia, dedicamos nuestras investigaciones a algún pasaje bíblico específico, publicamos algún comentario sobre algún libro de la Biblia en el que nos consideramos competentes, o bien escribimos sobre algún tema según cómo estos aparecen en tal o cual libro según una determinada metodología. Visto que sus publicaciones no responden a tal programa de trabajo, es natural que en general la obra de Ratzinger no sea considerada como insumo para un programa bíblico.

Sin embargo, la obra en tres volúmenes que ya como Papa dejó como una suerte de testamento teológico podría calificarse como una obra de teología bíblica, o al menos a medio camino entre la cristología y teología bíblica. Al apoyarse en los relatos de los evangelios e interpretarlos desde la Tradición, “Jesús de Nazaret” (2006-2012) es una obra profundamente exegética con momentos más bien especulativos: una especie de cristología narrativa. ¿Podemos decir que Ratzinger traspasó los límites de la dogmática o de la teología fundamental, disciplinas en la que seguramente alcanzó su más alto vuelo, para adentrarse en un área que no le es propia? ¿Cuál fue su intención?

La respuesta a esta pregunta está relacionada con la concepción que el propio Ratzinger tenía sobre el rol de la interpretación de la Biblia para la teología y, en general, para la vida de la Iglesia. De hecho, la interpretación bíblica fue objeto de muchos de sus esfuerzos, primero como teólogo, luego como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y, en último término, como Papa. Por ende, sus intuiciones sobre este tema pueden apreciarse en textos que responden tanto a distintos periodos como roles en los que le tocó servir. Entre estos, se pueden enumerar artículos como “La interpretación de la Biblia en conflicto” de 1989, documentos de la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) ―presidida por Ratzinger en tanto prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe― como “La interpretación de la Biblia en la Iglesia” de 1993, o el prólogo al citado “Jesús de Nazaret” de 2006, entre otros. A modo de síntesis, y quizás como testimonio de la madurez de su pensamiento sobre este punto, encontramos la Exhortación Apostólica Verbum Domini de 2010, la cual incluye una larga unidad titulada precisamente “La hermenéutica de la Sagrada Escritura en la Iglesia”.

Para comprender mejor la propuesta bíblico-teológica de Benedicto XVI, es necesario tener presente a qué discusión está entrando: se trata de la pregunta por el estatuto de la teología bíblica tal como esta ha sido entendida y desarrollada desde la modernidad. Un recorrido por algunos hitos de la disciplina puede ser útil para captar cuál es el punto hermenéutico que Ratzinger está tratando de hacer ―o, dicho de otra manera, entender con quién se está dialogando―.

En 1787, en la Universidad de Altdorf, el profesor Johann Philipp Gabler (1753-1826) ofreció la clase magistral considerada por muchos como el inicio formal de la teología bíblica moderna, titulada “Sobre la precisa distinción entre la teología bíblica y la teología dogmática y la correcta distinción de sus respectivas finalidades” [1]. En tal ocasión, Gabler expuso sobre la necesidad liberar a la Biblia de ciertos vicios en los que caían algunos teólogos al leerla: en particular, el autor pidió que no se limitara el estudio de la Biblia a buscar frases que sirvieran como justificación de determinados dogmas ―los así llamados “dicta probantia”―. También llamó la atención sobre el riesgo del lector de la Biblia de buscar o proyectar en el texto sus propias cosmovisiones. Por ende, Gabler propuso un itinerario epistemológico que permitiera, en sus palabras, “seguir un método justo para elaborar con prudencia las ideas de los autores sagrados” para luego establecer “correctamente su uso en la dogmática y el ámbito delimitado de esta última” (Gabler, P.; De iusto discrimine).

La interpretación bíblica fue objeto de muchos de sus esfuerzos, primero como teólogo, luego como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y, en último término, como Papa.

Lo que siguió a este hito, conocido entre los biblistas como “El discurso de Gabler” o “La lección inaugural”, fue una paulatina pero sostenida asimilación durante los siglos XIX y XX entre la teología bíblica y los estudios históricos de la religión de Israel. La especificidad y naturaleza de estas investigaciones hizo que la integración entre la lectura histórico-crítica de la Biblia y el desarrollo de la teología dogmática, horizonte último del proyecto gableriano, fuese cada vez más compleja, al punto de llegar a una separación de facto. Hoy en día esto se refleja en caricaturas recurrentes que muestran a los biblistas como descreídos que estudian la Escritura de manera “científica”, sin relacionar sus investigaciones con la fe. El resto del pueblo, en cambio, se acercaría al texto bíblico con una perspectiva “espiritual”, ignorando los resultados de los estudios bíblicos porque serían “inútiles” cuando no “peligrosos” para los creyentes. Este fenómeno, el cual podríamos denominar “dualismo hermenéutico”, es reconocido en numerosos textos tanto de Ratzinger como de otros autores que buscan describir el estado de la exégesis bíblica contemporánea [2].

Como bien se puede intuir, más allá de su incuestionable hegemonía en ámbito académico, no tardaron en surgir críticas al paradigma de lectura histórico-crítico de la Biblia. Dentro de estas, me atrevería a decir que la más decisiva para la trayectoria de la teología bíblica es la obra del teólogo suizo Karl Barth (1886-1968). Si bien es cierto que es reconocible una evolución en su pensamiento, de todas maneras es posible afirmar que desde su Carta a los Romanos (1919, segunda edición fuertemente reelaborada de 1922) hasta la sección de su Kirchliche Dogmatik dedicada a la Sagrada Escritura (1932), la obra de Barth puede ser leída como una reacción a la teología liberal predominante en su tiempo, la cual se desplegaba a partir de conceptos más bien especulativos en lugar de hacerlo a partir de la principal fuente de la revelación según la tradición protestante: la Palabra de Dios puesta por escrito. Como se expuso arriba, desde el siglo XVII la exégesis en lengua alemana estaba interpretando la Biblia de manera pródiga ―sin duda como consecuencia del principio protestante de la Sola Scriptura―. No obstante, en palabras del mismo Barth, se estaba teniendo como norma no un objeto ―en este caso, el texto bíblico― sino un método. Por su parte, los autores que defendían la lectura de la Biblia en cuanto búsqueda de la verdad histórica justificaban su opción basándose en que sólo tal procedimiento permitiría no confundir, en palabras de uno de los profesores de Barth, Adolf von Harnack (1851-1930), un Cristo imaginario con el verdadero [3].

El punto de Barth no es necesariamente contrario al de von Harnack, pero pone el acento en que la trascendencia de Dios es absoluta y radicalmente distinta de la inmanencia humana. Esto hace que el acceso a la divinidad se dé a través de una tensión dialéctica que impide identificar del todo la historia del hombre con la revelación de Dios. La crítica al paradigma historicista no es un desprecio a la historia en sí tanto como un llamado de atención a la relación entre Escritura, Revelación y Verdad: ¿acaso es posible conocer a Dios, que es el objeto mismo de la Revelación y que se revela de manera privilegiada en la Escrituras, buscándolo a través de un método que relativiza las mismas Escrituras canónicas? En su horizonte, estas preguntas planteadas por Barth al método exegético no están lejos de los reclamos que Ratzinger, desde la teología fundamental, planteará décadas después a una nueva generación de biblistas. Ambos coinciden en la necesidad de ir más allá del paradigma de lectura histórico-crítico de la Biblia ―o, si se quiere, en la necesidad de explicitar de los presupuestos (teológicos u otros) que operan en la interpretación de la Escritura―. El hecho de que con más de medio siglo de diferencia la discusión siga vigente da cuenta de un tema que trasciende generaciones porque tiene que ver nada menos con la naturaleza misma de la hermenéutica bíblica en tanto disciplina teológica [4].

Así, vista la agudeza de sus observaciones, la obra de Barth no podía ser desapercibida y, por lo mismo, representó el inicio de un nuevo capítulo en la historia de la interpretación bíblica moderna. El desafío que se le presentó a la nueva generación de biblistas fue, en efecto, elaborar una síntesis que incluya la sensibilidad teológica a la ya conquistada perspectiva de lectura histórico-crítica. No es casualidad entonces que el periodo que va desde los años 30 hasta los años 70 del siglo pasado, conocido como la época de oro de la teología bíblica, coincida con la publicación de sus intuiciones bíblico-hermenéuticas: dentro de este periodo autores que frecuentaron cursos con Barth buscaron articular exégesis y teología elaborando creativas síntesis, algunos de cuyos frutos siguen vigentes. Pienso, por ejemplo, en la Teología del Antiguo Testamento de Walther Eichrodt (1890-1978), colega de Barth en la Universidad de Basilea, que ancló su propuesta en torno a la categoría de alianza; o bien en la Teología del Antiguo Testamento de Gerhard Von Rad (1901-1971), quien, influido por Barth, desarrolló junto a Oscar Cullmann (1902-1999) la decisiva categoría de historia de la salvación. Otra obra relevante del periodo es Teología del Nuevo Testamento de Rudolf Bultmann (1884-1976), uno de los mayores exponentes de la llamada teología kerigmática [5].

Luego, la Dei Verbum propone a los exégetas pasos concretos para que lean la Biblia según “el mismo Espíritu con el que se escribió […] para exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura”.

Todos estos esfuerzos forman parte de una vigorosa actividad bíblico-teológica de mediados del siglo XX en ámbito protestante. En ámbito católico, por su parte, el panorama no era menos complejo. Por un lado, existían sectores de cierta apertura tanto a los avances hechos por la exégesis histórico-crítica como a una teología que armonizara el natural con el sobrenatural ―es decir, de apertura al paradigma interpretativo moderno―. Otra línea, en cambio, buscaba alertar sobre teorías que pondrían en riesgo doctrinas de la tradición católica tales como la inspiración divina del texto sagrado y su consiguiente inerrancia. Es importante tener presente estos antecedentes porque durante este periodo tuvo lugar la redacción del documento más importante en ámbito católico sobre la interpretación de la Biblia del siglo XX: la constitución dogmática Dei Verbum de 1965, a la que un joven Joseph Ratzinger, en tanto perito del Concilio Vaticano II, contribuyó participando tanto en el debate teológico como en la comisión redactora [6].

El mismo Ratzinger recoge en su introducción al texto que ya durante la preparación del Concilio se hizo evidente que el contexto teológico-pastoral de aquellos años demandaba una palabra sobre la doctrina en torno a la Sagrada Escritura; en particular, de su relación con la Tradición, de la historicidad de los relatos y de los métodos de interpretación. Ya sea por las preguntas que levantó la proclamación de los dogmas marianos en las décadas precedentes en cuanto a la relación entre Escritura y Tradición, por los avances del método histórico-crítico, o bien porque “en el diálogo ecuménico había cuajado cada vez más el sentido positivo de la Sola Scriptura” [7]. El devenir de la discusión permitió, en primer lugar, llegar “a la firme convicción de que la exégesis histórico-crítica se había convertido básicamente en interlocutor teológico autónomo en el conjunto de la teología católica”. [8] Luego, la Dei Verbum propone a los exégetas pasos concretos para que lean la Biblia según “el mismo Espíritu con el que se escribió […] para exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura” [9]. De esta manera, la atención a la unidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, a la Tradición viva de la Iglesia y a la analogía de la fe son los elementos de una hermenéutica propiamente teológica. Con los años se verá que la obra de Ratzinger, tanto desde un punto de vista académico como magisterial, tratará precisamente de fomentar esta integración epistemológica.

De más está decir que la dinámica de fragmentación y atomización del saber en la cual ha entrado el conocimiento desde hace un par de décadas hace cada vez más difícil una reflexión metodológica unitaria aplicada a la lectura de la Biblia.

Ahora bien, como vimos, la lectura de la Escritura como el quehacer de la teología bíblica trasciende largamente el marco propuesto por el magisterio católico. Por eso, si bien para los exégetas católicos las intuiciones de Dei Verbum y de Verbum Domini son insoslayables, la reflexión en torno a la pregunta por el método exegético y su relación con la teología continuó en ámbito protestante, si se permite la expresión, según el hilo barthiano. En esa línea, desde los años 70 del siglo pasado, principalmente en el contexto del protestantismo norteamericano, una parte de la exégesis busca resolver este punto ciego preocupándose por acompañar la lectura crítica de la Biblia con una reflexión sobre el proceso a través del cual el texto surge y es transmitido por la comunidad creyente, hasta, en definitiva, reconocerlo como autoritativo. Entre los factores que influyeron en el surgimiento de este nuevo proyecto hermenéutico se pueden contar los descubrimientos de los rollos del Mar Muerto a fines de los 40, que dan cuenta de una enorme dinamicidad textual en tiempos del Segundo Templo; nuevos métodos de análisis profundizados en el campo de las ciencias del lenguaje; y un mayor conocimiento mutuo entre comunidades judías y cristianas y sus respectivas tradiciones interpretativas. Este paradigma de lectura se detiene sobre todo en la “forma final” del texto bíblico, por lo que es conocido como acercamiento canónico a la Escritura. La gran figura de esta tradición interpretativa es otro alumno de Karl Barth, a la vez que discípulo estrecho de Walther Eichrodt: el biblista estadounidense Brevard S. Childs (1923-2007) [10].

Las observaciones de Childs, junto a las del recientemente fallecido James Sanders (1927-2020), han sido no sólo recogidas sino además estimuladas por el documento de la PCB de 1993 sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia [11]. En la misma línea, Ratzinger dirá en el prólogo del “Jesús de Nazaret” que el acercamiento canónico es “una dimensión esencial de la interpretación”[12]. Con todo, como el documento de la PCB reconoce, este es uno entre tantos modelos teóricos que han intentado responder a la pregunta por el método bíblico-exegético. Y, a decir verdad, tampoco es una perspectiva hegemónica al interior de la teología bíblica contemporánea. La propuesta de Childs ha sido criticada por relativizar el aspecto histórico del problema o bien por proponer interpretaciones que encuentran su justificación fuera del texto bíblico. En ese sentido, así como el propio Ratzinger ha afirmado que el potencial tanto científico-teológico como pastoral de la propuesta conciliar para la hermenéutica bíblica no ha sido suficientemente ni comprendido ni explotado por las sucesivas generaciones de exégetas, algo análogo se puede decir del acercamiento canónico: por el momento, si bien cuenta con un espacio en el ámbito de la teología bíblica, la comunidad bíblico-científica aún no está convencido ni mucho menos asume el carácter esencial que le atribuye Ratzinger a este método [13].

De hecho, si se piensa en las obras de teología bíblica de fines del último tiempo, ya sean estas de síntesis teológica o bien ejercicios de exégesis aplicada, todavía se encuentra un extendido abanico que busca resolver la pregunta por la lectura bíblica teniendo como telón de fondo el misterio y su relación con la historia al modo de Von Rad y Cullmann ―véase, por ejemplo, la reciente Teología del Antiguo Testamento de Konrad Schmid (1965-)―. Otras, por su parte, han dado un giro novedoso y han buscado responder a la pregunta de la posibilidad de una teología que emerja de la Biblia desde la retórica de los textos, como es el caso de El uno y el otro Testamento, de Paul Beauchamp (1924-2001), o de Teología del Antiguo Testamento de Walter Brueggemann (1933-) [14]. De más está decir que la dinámica de fragmentación y atomización del saber en la cual ha entrado el conocimiento desde hace un par de décadas hace cada vez más difícil una reflexión metodológica unitaria aplicada a la lectura de la Biblia. Esto ha llevado a que actualmente en el campo de la teología bíblica se hable y se practique un pluralismo metodológico que, a fin de cuentas, tiene algo de pacto de no agresión y en el que la variable teológica del método puede tanto estar como no estar [15].

El lugar propio de la interpretación de la Biblia ―es decir, de su lectura, de su transmisión y de su estudio― es la vida de la comunidad cristiana creyente.

A la hora de encontrar razones que expliquen el porqué de esta situación, me parece que una de las principales radica en la inercia de los años fundacionales. Mal que mal, al día de hoy, ya son más de dos siglos de despliegue de métodos interpretativos surgidos en el paradigma epistemológico moderno, que, en su origen, buscaron explícitamente distinguirse de la teología dogmática o, en el mejor de los casos, elaborar una ulterior síntesis a partir de elementos recogidos de la investigación histórica: un tal esfuerzo responde a las claras al idealismo ilustrado en el que se concibe semejante proyecto hermenéutico. Es cierto que la obra de Barth permitió que el estudio de la Biblia integrara la teología no en un momento último de la exégesis, sino que sea un elemento que la recorra desde el principio hasta el final del ejercicio interpretativo. Sin embargo, los programas de estudios bíblicos siguen respondiendo a aquel primer paradigma que cimentó la ciencia bíblica moderna. ¿Qué es lo que estudiamos, si no, cuando se sigue un curso, por ejemplo, de Pentateuco, de Profetas, o de los Evangelios Sinópticos? Sólo después de presentar las hipótesis sobre el autor, la datación, el contexto histórico, el género literario y la composición del texto, si queda tiempo, se expone la teología del libro en cuestión, que al final es una interpretación que rara vez está relacionada con los elementos que Dei Verbum 12 propone como constitutivos de la interpretación teológica [16].

De ahí que, para terminar, valga la pena remitirse a las grandes líneas que se encuentran en la ya evocada Verbum Domini. Este texto tiene un doble valor: por una parte, es el documento sobre la interpretación de la Biblia más importante del magisterio católico después de la Dei Verbum y busca expresamente profundizar sus intuiciones; por otra, al ser un texto del periodo tardío de Ratzinger, representa una síntesis madura de su propuesta bíblico-hermenéutica, propia de un profundo pensamiento elaborado desde la teología fundamental.

La sección sobre la hermenéutica de la Sagrada Escritura del documento comienza afirmando que el lugar propio de la interpretación de la Biblia ―es decir, de su lectura, de su transmisión y de su estudio― es la vida de la comunidad cristiana creyente. Dicho en negativo: es un error pensar que la lectura de la Biblia según los paradigmas de la ciencia moderna se opone a lo que él llama una “hermenéutica de la fe”. De hecho, si esta no se incluye en la exégesis, las consecuencias son predecibles: el estudio de la Biblia pasa a ser comparable al estudio de literatura antigua; se proyecta en la interpretación del texto un mundo inmanente; se crea un divorcio entre exégesis y teología, en cuanto que esta última ya no se basaría en la lectura de la Biblia para fundamentar su reflexión sobre los misterios de la fe; y, finalmente, se crea una distancia insalvable entre exégesis bíblica, espiritualidad y pastoral [17].

En otras palabras, el asunto de fondo que interesa a Benedicto XVI es mostrar que la lectura de la Sagrada Escritura no es un ejercicio que se lleva a cabo de manera aséptica, sino que tiene un contexto hermenéutico concreto. Tal alcance dialoga bastante bien con los avances sobre las ciencias de la interpretación hechos desde inicios del siglo XX, los cuales han enfatizado desde distintas perspectivas el carácter situado del lector. Autores de sensibilidades tan distintas tales como Heidegger, Gadamer, Eco, Foucault o Ricoeur se refieren de una u otra manera a esta relación intrínseca y bidireccional entre el texto y su intérprete. Pero la propuesta de Ratzinger va más allá de extraer las implicancias que tiene para la interpretación de la Escritura el hecho de que el lector sea o no parte de una experiencia creyente viva: el teólogo alemán observa que la fe es un elemento requerido por la naturaleza misma del ejercicio de interpretación bíblica, en virtud tanto del origen histórico de los textos ―las comunidades creyentes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento― como por su condición de textos inspirados.

De todas formas, la teología bíblica no la tiene fácil para salir de la inercia de dos siglos de exégesis realizada según la cosmovisión de su época fundacional, que puso la prioridad, primero, en el estudio histórico del texto bíblico y, luego, en su estructura literaria. Esto explica por qué quienes han propuesto una lectura de la Escritura que, en términos de la propia Verbum Domini, “trascienda la letra” [18], tales como Karl Barth y, por cierto, Joseph Ratzinger, son considerados no pocas veces como actores que distorsionan el debate metodológico. Al menos según como lo entiende la tradición bíblica académica, ni Barth, ni Ratzinger ―así como tampoco Albert Chapelle (1929-2003) o Bernard Lonergan (1904-1984), otros autores importantes del siglo XX que han buscado comprender la especificidad de la lectura de la Biblia para la teología― son biblistas en el sentido que la academia ha tradicionalmente comprendido el quehacer bíblico científico: como un oficio de un nivel de especificidad alta que no supone necesariamente competencias fuera del conocimiento de las tradiciones histórico-literarias de un texto bíblico en específico. Es verdad que gracias a Childs ha llegado una propuesta hermenéutica que busca trascender la letra, pero, como hemos visto, su método ha sido tildado como “acrítico” y, por lo mismo, aún está a la espera de legitimarse, no tanto teológica como exegéticamente [19].

Autores de sensibilidades tan distintas tales como Heidegger, Gadamer, Eco, Foucault o Ricoeur se refieren de una u otra manera a esta relación intrínseca y bidireccional entre el texto y su intérprete.

Dicho de otra manera: una de las consecuencias de la escisión epistemológica de la exégesis bíblica del resto de la teología es que la discusión sobre la hermenéutica de la Escritura ha sido llevada a cabo por biblistas sin necesariamente entablar un diálogo con la teología fundamental o la dogmática. Esto explica por qué su “Jesús de Nazaret” es considerado una contribución no tanto para los estudios de Nuevo Testamento como para los de Cristología. Por lo mismo, cuando se escriba la historia de la teología bíblica del siglo XX, el nombre de Joseph Ratzinger no aparecerá. Esto no quita que las intuiciones de Ratzinger sean una reflexión seria sobre los principios propios de la exégesis bíblica según la hermenéutica moderna y la teología fundamental ―sin mencionar, por cierto, que al ser propuestas en Verbum Domini por Benedicto XVI, representan también un cuadro y un horizonte para el exégeta católico―. En definitiva, nos toca a los biblistas de hoy mostrar si somos capaces de recoger el guante y continuar el proyecto que el propio Ratzinger consideraba como tarea de toda una generación: llevar a cabo una lectura de la Biblia que refleje de mejor manera la síntesis entre el método histórico-crítico y la teología. 

Una interesante propuesta de esta integración metodológica es el último documento de la PCB, ¿Qué es el hombre? Un itinerario de antropología bíblica, de 2020 [20]. Teniendo como hilo conductor el análisis narrativo, la lectura propuesta no elude ni la exégesis histórico-filológica, ni las distintas tradiciones intrabíblicas, ni la pregunta por la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Alguien le reprochará lo que Harnack reprochó en su momento a Barth: que transforma la cátedra en púlpito [21]. A lo cual se podrá responder con Benedicto XVI: “la eficacia pastoral de la acción de la Iglesia y de la vida espiritual de los fieles depende en gran parte de la fecunda relación entre exégesis y teología” [22]. Este documento de la PCB muestra esta relación sí es posible. Y me atrevo a agregar que, además, es prueba de que, cuando esta relación se logra, no va en desmedro del rigor académico. Así, podemos aplicar para la exégesis teológica lo que dice la misma Escritura sobre la escucha de la Palabra: cuando esta es escuchada y comprendida, los frutos sobrepasan cualquier expectativa inicial (cf. Mt 13,23). En ese sentido, las intuiciones de Ratzinger son un estímulo para que los exégetas de hoy alarguemos nuestros horizontes, tanto para profundizar en la fundamentación metodología como para comprender nuestro propio trabajo como parte del movimiento hermenéutico originario ejercido por el intérprete originario de la Palabra: el Pueblo de Dios [23].

Autor: Ignacio Pizarro 

Estudiante de Doctorado en Teología Bíblica
Pontificia Universidad Gregoriana, Roma.